Иван Соколовский

Оригинал

 

Экклезиология А.С. Хомякова во многом обусловила дальнейшее развитие православного богословия. Без преувеличения можно сказать, что именно Хомяков стоял у истоков православного реформизма в вопросе о сущности церкви и ее взаимоотношениях с государством. Учение А.С. Хомякова о церкви заняло прочное место среди источников современного православного богословия. «В число ярких образчиков религиозной публицистики, связанной с обновлением экклесиологии, зачисляются произведения славянофилов. А.С. Хомяков, И. В. Киреевский считаются мыслителями, давшими ответ на запросы времени новизной поставленных вопросов и методов их решения, нахождением оптимальных формулировок для выражения основных православных представлений».

Буржуазные исследователи истории русского богословия чрезвычайно высоко оценивают теологические воззрения славянофилов, и особенно взгляды А.С. Хомякова. Для целого ряда русских религиозных философов Хомяков — первый оригинальный русский-богослов, самобытное русское богословие «лишь начинается с Хомякова».

Такое выделение Хомякова не случайно, так как именно ему принадлежит ряд теоретических богословских формулировок, вошедших в арсенал православной идеологии наших дней. И если при жизни мыслителя его богословские идеи брались под сомнение и даже преследовались со стороны православия, то начиная с конца XIX — начала XX века влияние хомяковского учения не убывало, а, наоборот, нарастало, проникая в стены духовных академий и привлекая к себе внимание значительного числа светских религиозных философов. По свидетельству известного православного богослова П.А. Флоренского, «...русская богословская мысль, в лице наиболее талантливых своих представителей, приняла, так или иначе, учение Хомякова... все свежее в богословии, так или иначе, преломляет хомяковские идеи».

Среди наиболее важных вопросов, поднятых Хомяковым в его богословском творчестве, был вопрос о взаимоотношениях церкви и государства. Вопрос этот мучил русскую общественную и религиозную мысль на протяжении всего ее развития.

Новизна же славянофильского решения данного вопроса состояла прежде всего в построении цельной и универсальной системы экклезиологических воззрений на ортодоксальных основаниях. До Хомякова спорили в основном из-за соображений социально-политической и экономической выгоды. Борьба шла либо за теократию, подчинение государства церковной иерархии (патриарх Никон), либо за союз церкви и государства (Иосиф Волоцкий), либо за подчинение церкви государству и превращение ее в государственное учреждение, за секуляризацию (Феофан Прокопович). И лишь в православном старчестве, в учении Нила Сорского и «нестяжателей» мы видим позицию, сходную с хомяковской: принципиальное разграничение сферы государства и церкви как разнопорядковых и несопоставимых явлений. Однако, продолжая линию «нестяжателей», Хомякову удалось создать более полное и универсальное учение о церкви, изложенное в терминологии, доступной для философской и общественной мысли XIX века. Славянофилы одними из первых заговорили об истории православия, пытались выразить систему православных ценностей на языке западного новоевропейского мышления. Это дало возможность для полемики с западными вероисповеданиями. Не случайно, все основные богословские произведения Хомякова представляют собой либо полемические брошюры, изданнные на Западе и написанные на основных западноевропейских языках, либо переписку с зарубежыми богословами. И если в явной форме это была прямая полемика с западными вероисповеданиями, то подспудно работы Хомякова представляли собой замаскированную критику официального православия, зачастую облекавшего чуждые ортодоксальному православию идеи и действия в ортодоксально-православную терминологию.

Для русского официального богословия XIX века, во многом утратившего традиции патристики, учение Хомякова было оригинальным и необычным. Это была новизна давно забытого «старого», неожиданный возврат к мистическим основаниям богословствования.

Социально-экономические истоки воззрений А. С. Хомякова на сущность церкви и связь ее с государственной властью, безусловно, связаны с реальными общественными и экономическими взаимоотношениями официального православия с самодержавным абсолютизмом. Теории Хомякова во многом являются реакцией на церковные реформы Петра I и последующий за ними процесс превращения православной церкви в идеологическое учреждение, лишенное какой бы то ни было автономии по отношению к самодержавному государству.

Во времена Хомякова как для прогрессивного общественного мнения, так и для самодержавной администрации церковь была прежде всего официальным идеологическим учреждением. Вся разница во взглядах на православную церковь была лишь в оценке: реакционеры оценивали роль церкви для общественной жизни России «положительно», революционные демократы и либералы — «отрицательно». Но и в том и в другом случае церковь воспринималась как учреждение, основной функцией которого является идеологическая поддержка и оправдание самодержавного государства.

Это отношение церкви к государству было оформлено и юридически, и теоретически. Восприятие церкви как государственного учреждения было спровоцировано не только процессом секуляризации церковной экономики и ограничением функций православного вероисповедания соображениями государственной выгоды, но и самим официальным богословием той эпохи. Теория Хомякова о принципиальной церковной автономии, основанной на мистической онтологии, была враждебна не только государственной самодержавной идеологии, но и православному богословию тех лет.

Ко времени написания основных богословских работ Хомякова в идеологии официального православия господствовали экклезиологические представления, восходящие к богословскому наследию ближайшего соратника Петра I Феофана Прокоповича. Взгляды Прокоповича есть отражение в области богословия церковной политики Петра I.

Одним из основных мотивов в политике петровских преобразований была секуляризация, утверждение самодостаточности государственной власти. Церковь в качестве автономной социально-экономической организации радикально трансформировалась в идеологический придаток государства.

Не считаясь с многовековыми традициями русского православия, Петр I самовластно решил реформировать церковь по протестантскому образцу, сделать ее одним из государственных департаментов. Сакральный примат авторитета церкви был свергнут и заменен секулярным авторитетом государства и светской культуры. На смену киево-могилянской традиции, тесно связанной со святоотеческой идеологией, в русское официальное богословие приходит протестантский рационализм. Этот процесс наиболее ярко наблюдается в богословии ведущего идеолога русской реформации Феофана Прокоповича, чьи взгляды продолжали господствовать в официальной идеологии вплоть до падения самодержавия и отделения церкви от государства.

Феофану Прокоповичу принадлежит классическая для эпохи окончательного утверждения самодержавного абсолютизма в России теория взаимоотношения церкви и государства. Церковь для него — «некое гражданство», вся полнота власти в котором принадлежит императору. «Бог восхотел верных своих, восстановленных через Христа, объединить в некое гражданство или республику, что и называется церковью... чтобы тем лучше свои познавали своих, взаимно помогали друг другу, сорадовались и с помощью божией защищались против врагов». Как мы видим из этого определения, церковь есть некий союз гражданской взаимопомощи, некая «республика». Такая «истинная церковь» ничем бы не отличалась от масонской ложи, если бы не принципиальное утверждение монаршей власти в религиозной сфере.

Феофан, оправдывая политику петровских преобразований, с логической неизбежностью приходит к идее о том, что сам монарх должен мыслиться не «послушным сыном церкви», но ее единственным верховным властелином, который «ни коей по бозе власти» не подлежит и «ни каковому суду» о делах своих «ответствовати» не должен, отнюдь на земле несудим и неприкосновен. Поскольку император обладает абсолютной властью в делах церковных й санкционирует каноническую жизнь, то, следовательно, соборы теряют всякий смысл. Таким образом, соборная воля иерархов упраздняется и создается новый орган государственного управления церковью—«духовный коллегиум».

Одним из мотивов богословия Феофана Прокоповича было стремление подорвать «высокое мнение» о церкви, чтобы не было «лишней светлости и позора», и тем самым подорвать основы этической автономии религиозного сознания по отношению к государству. Это означало десакрализацию функций духовной иерархии, обожествление государственной власти: когда «видит народ, что соборное правительство монаршим указом и сенатским приговором установлено есть, то и паче пребудет в кротости своей и весьма отложит надежду иметь помощь к бунтам своим от чина духовного». Феофан развивает идею о царе как о «помазаннике божием», играя подчас словами «помазанник» и «Христос» по отношению к русскому государю: «И понеже и над духовным чином государское надсмотрительство от бога установлено есть, того ради всяк законный государь в государстве своем есть воистину епископ епископов».

Петр Великий в своей церковной политике и Феофан Прокопович в своей богословской теории исходили из типично реформационного принципа о том, что, поскольку церковь находится внутри владений, то государь уже автоматически— «хранитель двух скрежалий» — обладатель всей полноты духовной и светской власти.

Пресловутая теория «официальной народности», господствовавшая в годы жизни Хомякова, была прямым продолжением и развитием реформационного богословия Феофана Прокоповича. Тенденция постановки новых смыслов в старую, ортодоксальную терминологию, начатая в эпоху петровских преобразований, ко времени правления Николая I усилилась и закрепилась. То, что во времена Петра было реформой, к началу XIX века сделалось традицией. При Николае I уже возможно консервативно-охранительное отношение к той системе религиозно-богословских взглядов, которая базировалась на смысловом искажении ортодоксальной церковной терминологии и церковной догматики.

Отправным пунктом хомяковского богословствования было мистическое восприятие церкви как трансцендентного надысторического идеала, как некой сверхъестественной первореальности. Хомяков строго придерживается учения апостола Павла о церкви как о «теле Христовом» (1-е Послание к Коринфянам. 12. 12—28). Церковь по сути своей не является каким-либо конкретно-историческим учреждением. «Единство церкви,— заявляет Хомяков,— следует необходимо из единства божьего: ибо церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство божией благодати...» Основной сущностной характеристикой церкви, по Хомякову, является принцип «соборности». Церковь «соборна» в том смысле, что она является неким мистически обусловленным «свободным единством в любви». В современном православном богословии учение о «соборности» считается основным вкладом Хомякова в систему православного богословия: «Именно Хомякову принадлежит неологизм „соборность", произведенный от слова „соборный"... А.С. Хомяков отверг внешние формальные признаки принадлежности к церкви, единственным критерием такой принадлежности считая единение в любви во имя Христово: "церковь есть сам бог в откровении взаимной любви христиан", свободная соборность верующих, а не учреждение или организация».

Из своего учения о «соборности» Хомяков прямо выводит постулат о принципиальной несовместимости и несопоставимости сфер «церковного» и «государственного»: «Церковь в составе своем не есть государство; она не имеет ничего общего с государственными учреждениями...». Согласно Хомякову, церковь иноприродна государству. У нее нет интересов, общих с государством; она действует в иной, трансцендентной, чуждой для государства сфере. В силу своей трансцендентности церковь не может быть не только служанкой, но даже полноправной союзницей и даже госпожой государства. Государство всегда конкретно, географически и исторически ограничено, церковь же универсальна и абсолютна, независима от историко-географической определенности, «она принадлежит всему миру, а не какой-нибудь местности».

Хомяков проводит традиционное христианское деление действительности, которое имеет форму ряда противопоставлений: вечное — временное, абсолютное — относительное; дух, душа — вещество, свобода — необходимость, вселенское — местное, органическое — механическое. В конечном счете данная антитеза упирается в дилемму: духовное — мирское; сверхъестественное, «божественное» — естественно-историческое, земное. Церковь русский философ, безусловно, относит к сфере, которая характеризуется как область вечного, абсолютного, духовного. Церковь действует только через свободу, через единство в любви. Государство же связано с «миром сим», и поэтому характеризуется как «временное», относительное. Если церковь — это «организм», и действует через свободу и любовь и требует внутреннего единства, то государство — «механизм», действующий согласно необходимости и путем насилия: «Область государства — земля и вещество; его оружие — меч вещественный. Единственная область церкви — душа; единственный меч, которым она может пользоваться... есть слово».

Церковь, по Хомякову, не имеет ни малейшей примеси «земного». Именно поэтому она и может быть названа «святой». Понятие «святости», «благодати», по его мнению, свидетельствует о «чистоте» церкви, о том, что сам бог пребывает в ее недрах. Исходная точка зрения в данном случае опять-таки чисто мистическая: «Церковь живет даже на земле не земною человеческою жизнию, но жизнию божественною и благодатною. Посему не только каждый из членов ее, но и вся она торжественно называет себя святою». Поэтому всякое посягновение государства на церковь как на средство для собственных нужд есть неверие в «святость» церкви, т. е. акт скрытого отрицания бога, так как «церковь, даже земная (историческая. — И. С), не от мира сего...».

Хомяков решительно указывает на недопустимость использования религии в любых политических целях. «Есть какая-то глубокая фальшь,— пишет он в своих заметках о западных вероисповеданиях,— в союзе религии с социальными треволнениями; стыдно становится за церковь, до того низко упавшую, что она уже не совестится рекомендовать себя правительствам или народам, словно наемная дружина, выторговывающая себе за усердную службу денежную плату, покровительство или почет. Когда церковь вмешивается в толки о булках и устрицах и начинает выставлять напоказ большую или меньшую свою способность разрешать этого рода вопросы, думая этим засвидетельствовать присутствие духа божьего в своем лоне, она теряет всякое право на доверие людей».

Церковь как «сфера любви и свободы» по природе своей не может быть использована в корыстных «партикулярных» целях, между тем как любая политика, по Хомякову, есть преследование именно неких эгоистических целей, выгоды отдельного человека, народа, политической партии, страны, даже совокупности стран, но не всего человечества. Христианство же дано всему человечеству и может преследовать только универсальную всечеловеческую цель. Цель церкви, «та, к которой она стремится, стоит бесконечно выше всякого земного благополучия». В связи с этим Хомяков отвергает религиозное освящение государственной деятельности. «Я очень знаю,— пишет Хомяков,— что церковь любит порядок и молит бога о даровании мира и спокойствия всему миру; но знаю и то, что, воздавая кесарево кесарю, она отнюдь и никогда не принимала на себя ручательства за вечность империи».

Религия, настаивает Хомяков, не является гарантом «вечности империи», потому что само понятие «религиозного государства», «христианского государства» и т. д. догматически не обосновано. Теократия и клерикализм, по Хомякову, есть извращения сути понятия о церкви. Бог не может благоприятствовать одним государствам и бороться с другими в силу своей всеблагости и вселюбви. «Ни один народ, какая бы ни была его религия, не лишен совершенно добрых начал...».

Для Хомякова церковь была, несомненно, выше государства, «священство выше царства», но не в смысле известной теории патриарха Никона о «месяце» (государстве) и «солнце» (духовной иерархии). Никон понимал церковь и государство как явления однопорядковые, сопоставимые: «месяц» есть отражение «солнца». Никонианская теория параллелизма есть не что иное, как теократия, но теократия более в социально-экономическом, чем в мистическом смысле. Церковная иерархия должна реально, т. е. политически, социально и экономически господствовать над обществом. Поэтому голос Никона не мог иметь религиозного авторитета в глазах царя Алексея Михайловича. Это был голос политического соперника. Никон хотел равняться с царем в его области, быть «другим государем». Церковь в данном случае становится государством, приобретая все акциденции государственного аппарата. Ссылки Никона на мистические основания для его теократического идеала носили вспомогательный характер, были средством для обретения церковной иерархией всей полноты государственной власти. Историческим уроком стало соперничество Никона с царем, при первом же столкновении с властью церковная иерархия роковым образом обнаружила свою зависимость от государства.

Во времена Никона были еще силы, способные сопротивляться процессу секуляризации, существовала автономная экономическая и социальная база русского православия. Его теократия была отнюдь не утопией, а конкретной политической программой. К периоду жизни А.С. Хомякова теократия уже не могла быть чем-то большим, чем мистической утопией. Это особенно заметно в идейном творчестве Вл. Соловьева.

Для Хомякова «священство выше царства» не в клерикальном и теократическом смысле, но в смысле антиклерикальном и антитеократическом. Он убежденный противник теократии и клерикализма. Дело в том, что «священство» для него никогда не было чем-то реальным, историческим. «Священство», церковь — это некий «объективный» идеал, нечто сущее, но сущее «не от мира сего». Процесс превращения действительности в идеал, претворения «земного» в «небесное» длительный и «одному богу ведомый». Претензии же какой-либо религии на власть «здесь и сейчас», на религиозную исключительность того или иного государства или народа, или человека логически должны основываться на том, что эта религия, государство, народ или человек обладают всей полнотой «божественной благодати», что они уже достигли метафизического христианского идеала. Реальная историческая церковь для Хомякова — это путь к совершенству и «святости», но ни в коем случае не сама «святость», не сам «идеал»: «...церковь, будучи облечена в видимое и, так сказать, материальное тело народов, признающих ее, еще не проявлена, покуда не подчинит себе всей своей оболочки; а до этого еще очень далеко. Она живое начало и, в духовном смысле и общении, она даже живое тело; но только в духовном смысле. Фактических же явлений жизни земной она не подчинила себе, а такое подчинение нужно для истинного проявления». Поэтому бытовавшее в XIX веке наименование того или иного государства «христианской империей» было для Хомякова ложным, искажающим основы христианства. Это связано еще и с тем, что, в понимании Хомякова, церковь суть «организм» и не может иметь ни с чем «механического единства»: «В понятиях православного, соединение может быть лишь последствием полного согласия и совершенного... единства».

Симбиоз государства и религии, таким образом, для Хомякова,— «соединение несоединимого»: «Не то государство есть христианское, которое признает христианство; ибо не церковь благословляется государством, но государство церковью»; «До наших времен христианство (принимаемое или отрицаемое) есть закон всего просвещенного мира, но одно только невежество может смешивать церковь, т. е. строгое и логическое развитие начала христианского, с обществами, признающими, но не воплощающими его». Подобные идеи в условиях николаевской реакции были, несомненно, оппозиционны существующему церковно-государственному порядку. Еще в большей степени религиозное «свободомыслие» Хомякова раскрывается при конкретизации его теории соотношения церкви и государства — в вопросе о православии и самодержавии.

Ко времени правления Николая I союз церкви и государства стал «священным», основанным на «вере, отцов». Псевдотрадиционализм официальной идеологии тех лет особенно ярко выразился в пресловутой теории «официальной народности». Эта теория — плод окончательного подчинения церковной жизни нуждам самодержавного абсолютизма. Хомяков же самым неожиданным образом находит способ раскрыть «фиктивность» союза самодержавия и православия, оставаясь между тем формально верным лозунгам «официальной народности». Он ставит вопрос о каноническом и догматическом обосновании данной доктрины. Исходя не из соображений государственной пользы, а из основных догматов православия, он строит свое собственное учение о «самодержавии, православии, народности».

Отвечая на обвинения западных богословов в присвоении русскими царями прав церковного управления, Хомяков рассматривает этот вопрос опять-таки с точки зрения православной догматики и теистического мистицизма. Его основные возражения сводятся к следующему.

Во-первых, согласно священному писанию, церковь есть «тело Христово», «...церковь бога живого, столп и утверждение истины» (1-е Послание к Тимофею. 3.15). Из этого следует, что единственным ее главой может быть ее мистический основатель — Христос. «...Никакого главы церкви... мы не признаем. Христос ее глава, и другого она не знает», — утверждает Хомяков. Поэтому присвоение титула главы церкви русскому царю было бы равносильно попытке подменить Христа русским царем. Для ХомякОва присвоение этого звания царю также означало антихристианское и антиправославное деяние, направленное на подрыв как «православия», так и «самодержавия».

Во-вторых, русский царь не может быть «главой церкви», даже если исходить из того протестантского принципа, согласно коему государь есть верховный духовный владыка на вверенной ему территории. Если церковь есть нечто вселенское, если она «католична», то император, ею управляющий, должен быть императором вселенной. Российская же империя не совпадает не только со «вселенной», но даже с ареалом распространения православной конфессии: «Глава церкви! Но позвольте спросить, хоть во имя здравого смысла, какой же именно церкви? Неужели церкви православной, которой мы составляем только часть? В таком случае, император российский был бы главою церквей, управляемых патриархами, церкви, управляемой греческим синодом, и православных церквей в пределах Австрии?».

Хомяков резко возражал против имевшего место отождествления русской православной церкви с православной церковью вообще. Русский император уже в силу географических и этнографических причин не может быть главой православной церкви. И в то же время, если допустить самодержца российского в качестве главы русской православной церкви, то ему должен был бы присваиваться «...титул собственно-епархиального главы, подчиненного юрисдикции общецерковных соборов». Таким образом, царь оказывается в положении подчиненного более высокой инстанции.

Но если даже допустить все вышесказанное, то и в этом случае, по мнению Хомякова, не избегнуть ряда противоречий. Во-первых, на каком основании царь, являющийся светским человеком, имеет право на «священство»? «Светский глава церкви! Но этот глава имеет ли права священства? Имеет ли он притязание, не говорю уже на непогрешимость (хотя она-то и составляет отличительный признак главенства в церкви), но хотя бы на какой-нибудь авторитет в вопросах вероучения? По крайней мере, имеет ли он право решать, в силу присвоенной его сану привилегии, вопросы общецерковного благочиния (дисциплины)? Если ни на один из этих вопросов нельзя дать утвердительного ответа, то остается лишь подивиться полному отсутствию рассудительности...

Но как же в таком случае быть с официальным наименованием царя «главой церкви»? На это Хомяков возражает тем, что сам смысл этого титула иной по сравнению с Западом: «Правда, выражение глава местной церкви употреблялось в законах империи, но отнюдь не в том смысле, какой присваивается ему в других землях; и в этом случае разница так существенна, что непозволительно обращать это выражение в орудие против нас...». В чем же состоит эта «разница»? Для ответа на этот вопрос мы должны обратиться к хомяковской интерпретации лозунга «православие, самодержавие, народность».

Теория «самодержавия» Хомякова представляет собой своеобразный «демократический монархизм», вариант «теории общественного договора» применительно к российскому самодержавию и русскому народу. Хомяков и многие другие славянофилы придерживались народно-демократического происхождения царской власти. В основе самодержавия, согласно славянофильским воззрениям, лежит всенародный отказ от власти и передача ее одному лицу. Это говорит, по их мнению, о необычайном «смирении» русского народа и о его «духовном призвании». Власть для славянофилов — это прежде всего «бремя»; государство действует в «мире сем», и народная активность в государственной сфере отвлекает народ от устремления к «миру иному», от церковной практики. Добровольный отказ русского народа от власти свидетельствует якобы о его исключительной духовности и религиозности.

Царь — «избранник народа». Он может быть выбран только свободной, единой народной волей. А раз народ полностью доверяется своему царю, то он доверяет ему и дело церковного управления. «Когда, после многих крушений и бедствий, русский народ, общим советом, избрал Михаила Романова своим наследственным государем (таково высокое происхождение императорской власти в России), народ вручил своему избраннику всю власть, какою облечен был сам, во всех ее видах. В силу избрания, государь стал главою народа в делах церковных, так же как и в делах гражданского управления; повторяю: главою народа в делах церковных и, в этом смысле, главною местной церкви, но единственно в этом смысле».

Теория «самодержавия» у Хомякова не мистическая. Русское самодержавие не имеет никаких «мистических» гарантий, оно не «священно», так как самое его происхождение носит естественно-исторический характер. «Самодержавие», для Хомякова,— отнюдь не идеальная форма человеческого общежития, но лучшая из всех имеющих место. Для него — это самая демократическая форма правления, власть, исходящая от народа, не расколотого на противоборствующие общественные слои и группы и имеющего единые идеалы и ценности. Если власть не покоится на единстве народной воли и не соотносится с народными идеалами, то такая власть не является самодержавием по сути. «Самодержавие» рассматривалось славянофилами как принятие одним человеком на себя бремени власти. Если власть начинает сознавать себя не как «бремя» и ответственность перед народом, а исключительно как «право» и «привилегию», если народ начинает ощущать ее как внешнюю и враждебную себе, как принудительную и насильственную, то эта власть не может, по мнению славянофилов, иметь ничего общего с «самодержавием».

Мы видим, что под «самодержавием» славянофилы понимали идеальный принцип государственной власти. И если «власть» по сути своей «испорчена», «плоха», то «самодержавие» — это «лучшее из худшего». Как в случае с «церковью», славянофилы свой идеальный принцип «самодержавия» противопоставляли реальному историческому самодержавному абсолютизму, не имеющему ничего общего с «народовластием». Скрытая оппозиция режиму Николая I вылилась в своеобразный «демократический» монархизм.
Итак, самодержавие генетически зависимо от «народности». Каково же соотношение «народности» и «православия»? «Православие» («церковь») для славянофилов и Хомякова есть высшая и самодостаточная объективная ценность, но не в политическом и социальном, а исключительно в онтологическом и этическом смысле. Поэтому, поскольку русский народ исповедует православие, он «приобщен» к миру высших и абсолютных ценностей. Однако «православие» русского народа, по Хомякову, не привилегия, а религиознонравственный долг перед остальным человечеством, состоящим вне церкви.

Хомяков строго различал понятие «церковь», «православие» и «русская церковь», «русское православие». Его религиозный мессианизм состоял в том, что русский народ «приобщен церкви», а не в том, что православие есть религия русского народа и именно поэтому является «истинной». Ученику и сподвижнику Хомякова А. Кошелеву принадлежат слова, в которых эта мысль учителя находит свое крайнее выражение: «Без православия наша народность — дрянь. С православием наша народность имеет мировое значение». Это означало то, что единственный источник «ценности» — церковь; сам по себе русский народ не имеет ценности, выделяющей его среди других народов. Поэтому совершенно прав Ю. Янковский, когда заключает: «Даже самые, казалось бы, святые для славянофилов понятия, в том числе, как видим, и понятие русской "народности", сохраняли свою "святость" лишь постольку, поскольку они были соотносимы с догмами православия». Русский народ, для Хомякова, во многом в долгу перед человечеством. Он сохранил «истину», но пока ничего не сделал для ее проповеди, для приобщения к ней заблудших «братий», для реального воплощения ее в истории. Его практическая, историческая жизнь не соответствует богатству хранимых им ценностей и даже противоположна им. В письме к известному английскому богослову Вильяму Пальмеру Хомяков признавал: «Горек упрек, который вы, по-видимому, обращаете ко всем православным обществам и в особенности к России: упрек в недостатке христианского рвения и энергии, в явном равнодушии к делу распространения истинного учения. Не стану, однако, отрицать справедливости вашего обвинения. Может быть, нашлись бы для нас некоторые извинения в продолжительных бедствиях Греции и нашего отечества, в тяжести магометанского ига, в обстоятельствах политических, в духовной борьбе с заблуждением, расколами и с беспрерывным напором современного безверия, которая не прекращается в пределах нашего отечества; но знаю, что все эти извинения недостаточны для полного нашего оправдания».

Оценки Хомяковым деятельности исторического православия тех лет подчас не менее резки, чем суждения П. Я. Чаадаева, который утверждал, что православное вероисповедание не является исторически дееспособным. Однако Чаадаев не различал историческую деятельность христианских конфессий и «истинность» их догматического основания. Для него критерием «истинности» религии был объем ее исторической деятельности; отсюда и его католические симпатии. Для Хомякова же историческая деятельность церкви ничто, если она не представляет собой воплощение «истинной» религиозной догматики. Поэтому, резко критикуя деятельность исторического православия, он оставался верен православию «идеальному» и просил судить о православии не по его исторической деятельности, а по тем догматическим основаниям, которые сохраняются им в «неизменности» с «апостольских времен»: «Большая половина мира погружена во мраке невежества; наши ближайшие соседи на Востоке живут в совершенном неведении Слова жизни и учения Христова. Могло ли бы это быть, если бы мы наследовали горячее рвение апостолов? Перед такими доказательствами, что скажем мы в свое оправдание? Об одном только можем мы просить и одного требовать, а именно: чтоб не судить о вере, которую мы исповедуем, по нашим делам».

Историческое русское православие было для Хомякова отклонением от идеальной нормы. Глава славянофильства прямо говорит о многих недостатках как официального православия, так и религиозной жизни народа: «Не должны ли мы со стыдом признаться, что большинство народа у вас (на Западе. — И. С.) гораздо более знакомо с священным писанием, чем наши соотечественники? А ваше духовенство и даже миряне не лучше ли изучили церковную историю и писания отцов, чем вообще наши ученые богословы? Что же понесли бы к вам миссионеры наши? Одно лишь бессильное свое красноречие, да несколько личных заблуждений, свойственных каждому человеку... А что касается до нашей общественной жизни, то на что бы могли мы указать? Нам пришлось бы просить, чтоб вы отвернули от нас ваши взоры; ибо достоинства наши затаены, а пороки дерзко выставляются напоказ и особенно мечутся в глаза в той столице нашей и в тех слоях нашего общества, на которых наиболее останавливается внимание иностранца. Обряды и постановления нашей церкви находятся в явном презрении: их топчут в грязь те самые, которые должы бы нам подавать пример уважения к ним».

Хомяков, однако, указывал и на ряд положительных качеств русской народности. Среди них он особенно выделял «органический» уклад народной жизни, проявившийся в крестьянской общине и выгодно отличающий русский народ от народов Западной Европы. Государство, как полагал он, основано на механическом уравнении интересов и прав общества, в котором отсутствует духовное единство. Разность интересов различных групп населения говорит, по мнению Хомякова, об отсутствии народа как такового. Подлинный смысл понятия «народность» состоит в органическом духовном единстве. На Западе же никогда не было этого единства, так как западная история, по мнению славянофилов,— это история взаимоотношений «завоевателей» и «завоеванных». Западное общество представляет собой механическое единство различных, несводимых друг к другу интересов, и государство призвано регламентировать взаимоотношения враждебных друг другу групп населения. Один из классических примеров в пользу «механической» основы западной государственности славянофилы видели в классовой борьбе.

В России же, полагал Хомяков, народ суть образование не «механическое», а «органическое». Для «народности» характерно духовное единство, «народ» не расколот непримиримыми противоречиями на различные противоборствующие группировки, классовая борьба якобы отсутствует. Поэтому русскому народу, в отличие от западных народов, ненужны правовые гарантии, ограничивавшие деятельность власти. Народ свободной волей выбрал самодержавие своей формой государственного управления. Самодержавие — следствие «органического» характера русского народа.

Народ, считает Хомяков, не имеет прав на церковь, но может иметь лишь обязанности перед ней как перед высшей и абсолютной ценностью. И в то же время народ имеет право на свободное определение своих государственных форм. Поэтому русский народ, согласно концепции Хомякова, передает царю лишь «бремя» государственной власти, а не церковь, на которую сам не имеет никаких прав: «...народ вручил своему избраннику всю власть, какою облечен был сам, во всех ее видах. Народ не передавал и не мог передать своему государю таких прав, каких не имел сам, а едва ли кто-либо предположит, чтоб русский народ, когда-нибудь, почитал себя призванным править церковью. Он имел изначала, как и все народы, образующие православную церковь, голос в избрании своих епископов, и этот свой голос он мог передать своему представителю. Он имел право или, точнее, обязанность блюсти, чтобы решения его пастырей и их соборов приводились в исполнение; это право он мог доверить своему избраннику и его преемникам. Он имел право отстаивать свою веру против всякого неприязненного или насильственного на нее нападения; это право он также мог передать своему государю. Но народ не имел никакой власти в вопросах совести, общецерковного благочиния, догматиче- ского учения, церковного управления, а потому не мог и передать такой власти своему царю». Как мы видим, хомяковская «народность» так же идеальна, как и «самодержавие» и «православие». И в этом состоит ее основное отличие от апологетической теории «официальной народности».

Двойственность славянофильского мировоззрения в целом и в частностях отмечалась в той или иной степени, по тому или иному поводу большинством исследователей славянофильства. Мировоззрение Хомякова является наиболее цельным по сравнению с другими славянофилами, но и оно не избежало печати двойственности.

Во взглядах Хомякова мы постоянно чувствуем распад бытия на две части. С одной стороны, мир исторической реальности, реальное самодержавие, православие и народность. И здесь Хомяков не устает бичевать пороки этого мира: самодержавие основано на крепостном праве, связано с бюрократическим абсолютизмом, с попранием прав человеческой личности. Хомяков — противник крепостного права, по его мнению, «Христиании может быть рабом, но не может быть рабовладельцем». Хомяков — противник бюрократии, поборник прав человеческой личности. Православие тех лет есть не что иное, как идеологическое учреждение, используемое прежде всего для подавления свободы человеческой совести, для идеологического контроля. Хомяков выступает за свободу совести, против преследований за религиозные убеждения, за свободу слова и свободу общественного мнения. Русский народ малограмотен, часто не понимает самых элементарных основ православной догматики,— Хомяков стоит за народное просвещение, активное освоение русским народом всех культурных завоеваний человечества. С другой стороны, Хомяков — сторонник «православия» как мистического «свободного единства в любви»; «самодержавия» как самой демократической формы государственного управления; «народности» как хранителя православных заветов вселенской братской любви и свободы.

Вместе с тем, в мировоззрении Хомякова мы видим меньше прекраснодушия, романтической мечтательности, наивного идеализма, чем у других славянофилов, скажем у К. С. Аксакова или даже у И. В Киреевского. У Константина Аксакова явно смешение «идеального» и «реального»: идеальное самодержавие, православие и народность он видел в историческом прошлом и даже отчасти в настоящем. Свой идеал он находил в допетровской Руси и в современной ему крестьянской общине, которая казалась ему живым воплощением принципа свободного единства, любви, подлинного братства. Ничего подобного мы не встретим у Хомякова, который всегда четко отличал порядок «идеального» от порядка «реального». Поэтому выражение П. Я- Чаадаева «ретроспективный утопизм» чрезвычайно удачно по отношению к большинству славянофилов, а значит, и к славянофильству в целом, однако совершенно неприменимо к воззрениям Хомякова. Хомякова скорее можно назвать «мистическим утопистом». И это, может быть, во многом связано с его реалистическим взглядом на действительность. Не видя в действительности выхода своему требованию социальной справедливости, своей любви к человечеству, своей жажде абсолютных ценностей, Хомяков находит их в православной догматике, в Евангелии, в писаниях и житиях отцов церкви.

Двойственность же восприятия Хомякова образованным обществом тех лет объясняется отчасти терминологической путаницей, использованием им общепринятых терминов «самодержавие, православие, народность», «церковь» и т. д. в ином смысле, чем воспринимало их культурное общество второй трети XIX века. Получался парадокс: чем органичнее и последовательнее был Хомяков, тем больше создавалось впечатление раздвоенности его взглядов. На это недоразумение неоднократно указывали ученики и сподвижники Хомякова. Так, А. И. Кошелев писал в своих воспоминаниях о Хомякове: «Многие упрекали его в любви к софизмам и спорам и уверяли, что он противоречил часто сам себе, защищая сегодня то, что он опровергал накануне. Такой упрек показывает лишь одно, что люди, позволявшие его себе, не вникали в глубокий смысл его слов. Действительно, он иногда как будто противоречил себе: так, в беседе с иными людьми он словно отделялся от православной церкви, нападая на некоторые ее обряды, на ее служителей и на подчиненное ее положение гражданской власти и дозволяя себе все это даже осмеивать; в беседе же с другими лицами он крепко отстаивал необходимость соблюдения церковных обрядов и строго порицал тех, которые самовольно, или из пренебрежения, или из личной гордости, позволяли себе становиться выше церкви и не исполнять ее установлений. В таких его речах было только видимое, а вовсе не действительное противоречие. Он был душою предан свободе, всегда имел ее в виду и крепко за нее ратовал, и вместе с тем он отстаивал самодержавие. Многим казались такие его речи софизмами; а между тем тут, в его понятиях, не было ничего противоречащего. Хомяков пуще всего ненавидел ложь, а именно такою представлялась ему всякая западноевропейская конституция, переложенная на нашу почву. Он был глубоко убежден... что у нас должна быть иная, более полная, более человечная свобода, и иная, более сильная, более действительная власть; и что мы сумеем согласовать самодержавие с широкою гласностью и со всенародным представительством».

«Двойственность» его воззрения, по существу, имела своим основанием не столько терминологическую путаницу, сколько расхождение его идеалов государственного устройства, народной жизни и православия с исторической действительностью. Желая воплощения идеалов, он не видел возможностей для этого воплощения в исторически обозримом будущем. И в то же время мистическая экклезиология давала возможность опереться на «идеал» как на нечто сущее. Этим удовлетворялось стремление Хомякова к «идеалу» не как к отвлеченной идее, а как к онтологической реальности.

Экклезиологию Хомякова с полным основанием можно назвать «универсальной» в том смысле, что она абстрагируется от реальной исторической деятельности церкви, от реальных взаимоотношений церкви и государства. Она построена для всех «времен и народов» и постулирует взаимоотношения церкви с любым типом государства. Социально-экономические истоки этой «универсальности» состоят в том, что воззрения Хомякова были реакцией на церковную политику русского абсолютизма. Учение Хомякова — богословско-догматическая оппозиция процессу секуляризации и превращения православной церкви в идеологическое государственное учреждение.

Взгляд Хомякова на взаимоотношения религии и государства основан на игнорировании истории за счет мистики, его учение носило не социально-экономический и юридический, но этический и мистико-религиозный характер. Все это дает ряд преимуществ для использования экклезиологии Хомякова в совершенно различных исторических ситуациях, для применения ее принципов к современности.

Пока православная церковь была слита с государственным аппаратом, богословие Хомякова официально не признавалось, а его богословские труды подвергались цензурным гонениям. Однако после отделения церкви от государства экклезиология основателя славянофильства находит все более положительные оценки у представителей официального православия. На данном этапе хомяковское учение о церкви определяется как «подлинно православное».

Ссылки:

• История и теория атеизма. 2-е изд. М., 1982. С. 223—224.
• Франк С. Л. Из истории русской философской мысли конца XIX и начала XX века. Нью-Йорк, 1965. С. 9.
• Бердяев Н. А. Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX и начала XX века. Париж, 1971. С. 45.
• Флоренский Павел, священник. Около Хомякова: (Критические заметки). Сергиев Посад. 1916. С. 14.
• О мистицизме как о первооснове славянофильского миросозерцания в целом см.: Соколовский И. Ф. Мистицизм и иррационализм в религиозной философии ранних славянофилов //Социально-философские аспекты критики религии: Сборник научных трудов. Л., 1986. С. 112—130.
• Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1980. С. 92.
• Прокопает Феофан, архиепископ. Слова и речи. Спб., 1761. Ч. 2. С. 179.
• Никольский Н. М. История русской церкви. 3-е изд. М., 1985. С. 194.
• Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 87.
• Хомяков А. С. Опыт катехизического изложения учения о церкви // Поли. собр. соч. М„ 1880. Т. 2. С. 3-6.
• Тихон, игумен; Никитин В. Экуменическое движение и русская православная церковь до ее вступления в ВСЦ // Журнал Московской патриархии. 1983. № 11. С. 62.
• Хомяков А. С. Письма к В. Пальмеру. Письмо I // Поли. собр. соч. Т. 2. С. 347.
• Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях: По поводу брошюры г. Лоранси // Поли. собр. соч. Т. 2. С. 32, 85
• Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях: По поводу одного послания парижского архиепископа // Поли. собр. соч. Т. 2. С. 111.
• Хомяков А. С. Письма к Александру Ивановичу Кошелеву. Письмо II // Поли. собр. соч. М., 1900. Т. 8. С. 137.
• Хомяков А. С. Письма к Александру Ивановичу Кошелеву. Письмо II. С. 137.
• Хомяков А. С. Письма к В. Пальмеру. Письмо I. С. 346.
• Соловьев В. С. Национальный вопрос в России: Вып. 2, 1888—1891. Приложение // Собр. соч. 2-е изд. Спб., 1912. Т. 5. С. 247.
• Колюпанов Н. Биография Александра Ивановича Кошелева. М., 1892. Т. 2. С. 251.
• Янковский Ю. Патриархально-дворянская утопия: Страница русск. общ.-лит. мысли 1840—1850 гг. М., 1981. С. 184.
• Хомяков А. С. Письма к В. Пальмеру. Письмо II. С. 350.
• Воспоминания А. И. Кошелева о Хомякове // Хомяков А. С. Поли, собр. соч. Т. 8. С. 129.
• Питирим, епископ. Основные проблемы современного богословского исследования в их развитии с конца XIX века // Богословские труды. М., 1970. Сб. 5. С. 215—226; Ведерников А. Идея церкви в сочинениях А. С. Хомякова: (К 150-летию со дня рождения) // Журнал Московской патриархии. 1954. № 7. С. 47—59; Тихон, игумен; Никитин В. Указ. соч. С. 59—68.