Иван Соколовский

Оригинал

 

И. Ф. СОКОЛОВСКИЙ

МИСТИЦИЗМ И ИРРАЦИОНАЛИЗМ В РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ РАННИХ СЛАВЯНОФИЛОВ

В советской историко-философской и научно-атеистической литературе уже неоднократно писалось о мистицизме и иррационализме в философских воззрениях ранних славянофилов. Однако до сих пор отсутствуют работы, специально посвященные этой теме. Анализ славянофильского мистицизма и иррационализма и составляет основную задачу данной статьи.

Философия славянофилов — первое иррационалистическое направление в общественной мысли России. Начиная с А. С. Хомякова и И.В. Киреевского само слово «рационализм» приобретает в устах русского религиозного мышления, как в официально-православных кругах, так и у «светских» религиозных философов, крайне негативный оттенок. Именно славянофилы впервые в истории русской мысли пытались сочетать иррационализм с мистицизмом, переходя от критики идеалистического рационализма и метафизического материализма к утверждению мистических первооснов знания и бытия. До славянофилов в России не было иррационалистически обосновываемого мистицизма. После них сочетание иррационализма с мистицизмом становится традиционным.

Иррационализм есть прежде всего реакция на рационализм. Будучи генетически связанным с последним, иррационализм предполагает высокий уровень развития рационализма — уровень, на котором начинает выявляться ограниченность рационалистических систем и методов. Иррационализм представляет собой критику рационализма путем использования мыслительного потенциала последнего. Ограничение потенций рационального познания действительности было характерно и для сенсуализма, агностицизма, скептицизма, фидеизма и т. д. Но все эти направления не являются «иррационализмом» в строго научном значении этого слова, хотя и имеют несомненную с ним близость. Дело в том, что все они отвергают разум не «изнутри», а «извне». Разум в данном случае ограничивается чувствами, ощущениями, верой и т. п. Иррационализм же есть самоограничение разума, рациональная критика рационального, рефлексия рационализма. Поэтому в его задачу входит не отбросить разум и заменить его «комплексами ощущений» или мистической гносеологией «откровения», а внутренне раскрыть ограниченность логического мышления и доказать несостоятельность его претензий на абсолютность и исключительность.

Не случайно в новоевропейском мышлении иррационалистическое направление начинается с реакции па философию И. Канта. Именно Кант впервые поставил основной для иррационализма вопрос о границах и возможностях «чистого разума». Исходя непосредственно из самой природы «чистого разума», кенигсбергский мыслитель приходит к пессимистическому выводу об ограниченности разума и невозможности познания его средствами трансцендентной реальности — «вещи в себе». Но сам Кант не был иррационалистом, он был агностиком. За критикой возможностей дискурсивно-логического мышления у иррационалистоз следует не гносеологический пессимизм агностиков, а утверждение внеразумных или сверхразумных источников познания: интуиции, воли, откровения, инстинкта и т. д.

В обосновании возможности и необходимости внерациональных источников знания и открывается сфера соприкосновения иррационализма с мистицизмом. Мистицизм есть философское учение, основывающееся на религиозной практике непосредственного «единения» с областью «сверхъестественного». Основной парадокс любой мистической философии состоит в попытке выразить средствами человеческого разума «сверхчеловеческие» и «сверхразумные» истины, доступные лишь «мистическому опыту».

Соотношение мистического и иррационального носит сложный и противоречивый характер. Мистицизм зачастую оказывается «фактическим» подтверждением теоретических выводов иррационализма, материалом для иррационалистических спекуляций. Иррационализм, в свою очередь, часто играет роль проводника в обращении того или иного мыслителя к мистицизму. Однако между ними нет строгой взаимозависимости: существует мистика, опирающаяся не на критику дискурсивного мышления, а непосредственно на «мистические переживания»; и существует иррационализм, прямо отрицающий «мистический опыт» и натуралистически истолковывающий внеразумные источники знания.

Для того, чтобы понять и осознать специфику славянофильского мистицизма и иррационализма, необходимо прежде всего обратиться к социально-историческим корням миропонимания ранних славянофилов. «Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики». Буржуазные революции на Западе и николаевская реакция в России повлияли на Мировоззрение ранних славянофилов, были основными источниками их идеологии. Славянофилы—«русские европейцы» второй трети XIX века. Их идеология — последовательное и необходимое звено в диалектике развития «русского европеизма» — «русский европеизм» эпохи выявления первых плодов буржуазной цивилизации в Европе и роста национального самосознания в России.

Двойственность славянофилов — «русских сердцем, европейцев умом» — особенно ярко раскрывается в их отношении к рационализму. С одной стороны, воспитанные на романтических идеалах и прошедшие школу немецкого классического идеализма, они вовсе не стремятся избавиться от достижений рассудочного мышления, но, наоборот, отмечают его важность для познания. А. С. Хомяков настойчиво требует от философии той логической строгости, к которой приучила «великая школа Канта». Примечательно, что даже такой яростный критик «рационализма», как И. В. Киреевский, в своем разборе сочинения Ф. Надеждина «Опыт науки философии» укоряет последнего в отсутствии «логического вывода первого основания». «Мы особенно напираем на этот недостаток потому,— отмечал Киреевский,— что желали бы видеть в литературе нашей преимущественно пред всеми другими философскими сочинениями именно это наукообразное развитие самого основания рационального умозрения, ибо думаем, что в обращении мысли к своему основанию есть единственная возможность ее успеха». Русский мыслитель жестоко осуждает принятие тех мыслей, которые «...представлены как удобомыслимые, а не как логически неизбежные», и требует сознательного развития «...одного основного, логически необходимого начала по законам строгой неизбежности...». Критикуя Гегеля, Хомяков и Киреевский стремятся показать уязвимость философии немецкого мыслителя прежде всего с чисто логической точки зрения. «Ахиллесовы пяты» рационализма Гегеля они в большинстве случаев находят именно в «нелогичности» его исходных идей. И здесь можно согласиться с Аполлоном Григорьевым: «Ясное теперь дело, что ни широкая и многосторонняя натура Хомякова, ни глубокий ум И. В. Киреевского не были чужды понимания красоты и величия идеалов западной жизни, тем более что и тот и другой, да и все славянофильство, на этих идеалах воспитались; что с германским рационализмом оба ныне спящие в могилах благородные борцы сражались оружием того же рационализма».
Однако следует учитывать при общей оценке миросозерцания славянофилов, что «само основание умозрения» достигается в их философии не рациональными, а мистическими средствами, что логический разум, согласно славянофильской гносеологии, лишь обрабатывает и систематизирует то, что дает ему в качестве его содержания вера. Поэтому можно говорить о ряде рационалистических тенденций в их идейном творчестве, но их общефилософская позиция должна быть определена однозначно как мистико-иррационалистическая.

Иррационализм славянофилов был прежде всего следствием их «европеизма», их приобщенности к западной культуре. Как в социальном, так и в теоретическом плане он определяется в основном западными источниками. И здесь был прав Г. В. Плеханов, когда писал, что славянофильская теория «...представляет собою отражение мирового романтизма, вызванного к жизни великими потрясениями, пережитыми Западной Европой в конце XVIII и в начале XIX столетия...».

Западный романтизм и иррационализм являются в своей первооснове выражением в сфере философской и художественной мысли кризиса просветительской идеологии и раннебуржуазного миропонимания в целом, с их мифом о всемогуществе человеческого разума. Жизненная несостоятельность просветительских идеалов, невозможность их осуществления, проявившиеся особенно ярко после революционных событий конца XVIII и начала XIX века, и были главной причиной, вызвавшей романтическую и иррационалистическую реакцию в области европейской мысли. «...Установленные победой разума общественные и политические учреждения оказались злой, вызывающей горькое разочарование карикатурой на блестящие обещания просветителей».

В России той эпохи не было развитых капиталистических отношений, не было и высокоразвитой рационалистической философии, то есть не было социальной и теоретической базы для возникновения иррационализма. Может быть, поэтому в философии славянофилов мы и видим ряд рационалистических тенденций, к тому времени уже изжитых западной мыслью. Вне приобщенности русских мыслителей в тот период к западной культуре и философии, вне их «европеизма» было бы невозможно зарождение иррационализма в России.

Зато мистицизм в славянофильских воззрениях был, несомненно, следствием николаевской реакции. Лучше всего об этом писал А. И. Герцен в «Былом и думах»: «Поневоле приходилось, как Онегину, завидовать параличу тульского заседателя, уехать в Персию, как Печорин у Лермонтова, идти в католики, как настоящий Печерин, или броситься в отчаянное православие, в неистовый славянизм, если нет желания пить запоем, сечь мужиков или играть в карты.

В этой скуке, в этой тоске, при этой страшной обстановке и страшной пустоте мелькнула какая-то новая мысль; едва высказанная, она была осмеяна; тем яростнее бросился на отстаивание ее Хомяков, тем глубже взошла она в плоть и кровь Киреевских». Говоря об И. В. Киреевском, Герцен отмечал в нем стремление «...к какой-то гуманно-религиозной философии, в которую разрешалось его неверие к настоящему».

Теперь обратимся непосредственно к иррационализму ранних славянофилов. Критика ими рационализма велась в двух направлениях: в чисто философском, прежде всего гносеологическом, плане и в плане культурологическом, историко-религиозном.

В первом случае суть славянофильских атак на западный рационализм сводится к следующему: основной идеей рационализма является идея «автономии» человеческого разума, то есть вычленение логических функций разума из «цельной жизни духа» и противопоставление «чистого разума» внерассудочным областям сознания. Это, в конце концов, становится причиной расщепления человеческой личности, трагедии раздвоения.

Автономия разума приводит к непроходимой пропасти между субъектом и объектом, так как изначально базируется на их принципиальном разделении. А так как само это разделение является продуктом рационализации, то, естественно, субстанциональным должно быть признано рационализирующее начало — «чистый разум». Логически предшествуя делению на объект и субъект, поскольку именно он и осуществляет это деление, «чистый разум» оказывается субстанциональным деятелем, творящим как объект познания, так к себя самого в качестве познающего субъекта. Область дорационального и внерационального не признается рационалистами бытием в точном смысле этого слова. Рационализм с неизбежностью приходит к выводу, что «бытие» есть не что иное, как порождение рассудка, логическая связка в суждении или абсолютная идея, но не абсолютная реальность. Устранение первичного внерационального бытия привело рационализм к обожествлению человеческого рассудка, к отрицанию онтологических предпосылок знания.

Хомяков и Киреевский находят самые уязвимые места рационализма. Во-первых, считают они, логическое знание не может рассматриваться в качестве субстанционального деятеля, так как сам «чистый разум» есть результат абстрагирования от внерациональной реальности. Хомяков писал, что исходный пункт рационализма состоит в том, что «сущее должно быть совершенно отстранено. Само понятие, в своей полнейшей отвлеченности, должно было все возродить из собственных недр». Таким образом, «автономия» чистого разума есть автономия от содержания бытия. Рационализм, с точки зрения славянофилов, имеет дело лишь с абстракцией. Рационалистической философии «...была доступна только истина возможного, а не действительного, или иначе, закон, а не мир, в котором закон проявляется». Рационалисты, по Хомякову, «знание противопоставили познаваемому». Однако логическому познанию, знанию отвлеченному, рассудочному, в предмете доступен только его закон, а не действительность его. С точки зрения славянофилов, «действительность» более важная цель познания, чем «закон», так как она первична по отношению к последнему. Достижение же «действительности», «подлинно сущего», осуществляется не ограниченным познанием «законов», то есть «понятий» в гегелевском смысле, автономным рассудком, но реальной цельностью всего человеческого сознания.

Согласно ранним славянофилам, недоразумения исчезнут, если рассудок будет лишен собственной автономии и поставлен на должное место в иерархии познавательных функций человеческого сознания. Необходимо отказаться от болезненной рефлексии по отношению к интуитивно данному опыту, от попыток гносеологического обоснования непосредственно данного и «довериться бытию». Таким образом, через гносеологическое смирение и раскаяние самообожествившегося рассудка достигаются внерассудочные источники знания. «Какое же это знание, которое не есть знание рассудка? Оно не имеет самостоятельности, отрешенной от действительности познаваемого, но зато оно проникнуто всею его действительностью и разумеет самую связь этой действительности с действительностью еще не проявленного первоначала; оно бьется всеми биениями жизни, принимая от нее все ее разнообразие, и само проникает ее своим смыслом; оно самого себя и своих законов не доказывает; оно в себе не сомневается и сомневаться не может; в непроявленном оно чувствует возможность проявления; а в проявляемом узнает верность и законность проявления в отношении к первоначалу; оно не похищает области рассудка, но оно снабжает рассудок всеми данными для его самостоятельного действия и взаимно обогащается всем его богатством; наконец оно знание — живое в высшей степени и в высшей степени неотразимое. ...Это то, что в германской философии является иногда под весьма неопределенным выражением непосредственного знания... то, что можно назвать знанием внутренним, но что по преобладающему характеру всей области следует назвать верою».

Очевидно, что гносеологическая точка зрения славянофилов может быть охарактеризована как религиозный интуитивизм. Славянофилы используют свою иррационалистическую критику в целях оправдания религиозно-мистического мировоззрения. Апеллируя к необходимости практического познания мира, они саму практику трактуют в религиозных тонах. Религия, вера для Хомякова и Киреевского есть «живое общение» с первобытием, с богом. «Безбожное» познание, основанное на материальной человеческой практике, для них равносильно констатации явлений и отсутствию всякого понятия об их первопричине. Рационализм же для них был «безбожен» в силу того, что приписывал качества бога процессу теоретического познания. И в этом они также видели основное противоречие рационалистической мысли. Никакой процесс, по их мнению, не может быть абсолютным, так как «абсолютность» отрицает развитие. «Закон всецелого безусловного духа не подлежит несовершенству вследствие своей всецелости. ...Для него нет и не может быть достижения временного в отношении к самому себе, а существует только полное и совершенное самообладание; поступление же и развитие являются только как принадлежности частного духа или частного явления духа, каков человек».

Рационалисты же пытались эклектически сочетать «божеское» и «человеческое», приписывая определения «абсолютного духа частному явлению духа». Последовательно проведенный рационализм с неизбежностью должен привести к атеизму. Немецкие рационалисты пытались замаскировать атеистическую сущность своих учений либо путем незаконного, то есть из самих их учений не вытекающего, отождествления «чистого разума» с богом христианской религии, либо за счет утверждения «автономности» веры и разума. За эту непоследовательность они и стали объектом славянофильской критики. В своей критике славянофилы используют в общем-то те же аргументы, что и Гаман, Якоби, Шеллинг, Баадер, Шопенгауэр, Эшенмайер, Тренделенбург и др.: невозможность рационального обоснования и доказательства идеитрансцендентного бытия в силу его абсолютности и безусловности, необходимость «непосредственного знания» и «веры» для постижения субстанциональной первопричины, вскрытие иллюзионизма рационалистической теории «бытия как знания» и критика ее как «мышления, в котором ничего не мыслится» (Шеллинг), утверждение онтологических предпосылок в гносеологии и т. д.

Однако было бы неправильно считать славянофильский иррационализм чем-то вторичным по отношению к иррационализму западному. Он вполне оригинален, хотя и двигался в русле тех же идей. Это становится очевидным при рассмотрении славянофильских оценок западного иррационализма.

Западные романтики и иррационалисты, даже поздний Шеллинг, особенно почитаемый славянофилами, были, с точки зрения русских мыслителей, лишь чисто философскими критиками рационализма. «...Философия немецкая в совокупности с тем развитием, которое она получила в последней системе Шеллинга, может служить у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума». Начала же, о которых пишет Киреевский, обозначают для него не что иное, как «православный духовный опыт», основанный на божественном откровении и явленный в миросозерцании отцов церкви. Если сущность «рационализма» в смешении божественного и человеческого, в «безблагодатном самообожении человека», в «человекобожестве», которое для славянофилов было «человекоубожеством», то «...в православной церкви божественное откровение и человеческое мышление не смешиваются; пределы между божественным и человеческим не переступаются ни наукою, ни учением церкви». Поэтому «православное мышление» было для них «иррационалистично» в своей первооснове. Самый тяжкий грех рационализма для славянофилов состоял в посягательстве человеческого разума на область мистических первооснов веры, на область «божественного откровения», которое недоступно, по их мнению, для православно мыслящих. «Как бы ни стремилось верующее мышление согласить разум с верою, но оно никогда не примет никакого догмата откровения за простой вывод разума, никогда не присвоит выводу разума авторитет откровенного догмата».

Все же необходимо отметить, что, несмотря на то, что в учении славянофилов иррационализм есть лишь средство и имеет только критически-пропедевтическое значение, критика «рационализма» — доминирующая тенденция их философских воззрений. Критический пафос у них превалирует над «положительным». Это становится очевидным уже при первом знакомстве с философскими трудами славянофилов. Обычно львиную долю текста здесь занимают критический анализ «рационализма» западной философии и западной жизни, прямая полемика с западными вероисповеданиями. Много говорится о несостоятельности учений западных философских корифеев, о «заблуждениях» и «ошибках» протестантизма и католичества. Вместе с тем о качествах «новой православно верующей» философии упоминается лишь в основных чертах. Чрезвычайно символично название главного философского труда Киреевского — «О необходимости и возможности новых начал для философии». Именно обоснованию этой «необходимости и возможности» и посвящены философские работы ранних славянофилов. Сами же эти «новые начала» даны фрагментарно, крупными мазками, несистематично.

Чрезвычайно смелые в развенчании западного «рационализма», они, при обращении к «положительным» ценностям и идеалам своего миросозерцания, православия, становятся нерешительными, как бы боясь, в силу своей внутренней зависимости от «рационализма», имевшего для них огромное педагогически-пропедевтическое значение, впасть в новую рационалистическую ересь. Не случайно И. В. Киреевский последние годы своей жизни посвятил не столько самостоятельным занятиям философией, сколько переводу и изданию святоотечественных мистико-аскетических писаний. Его обращение к оптинским старцам, духовное руководство над ним Макария Оптинского — все это свидетельствует о его внутренней неуверенности, несвободе от «западного рационализма», недоверии к собственному сознанию, вылившимся в поиски внешнего критерия «православных истин», который Киреевский находил в оптинском старчестве. Он, как и многие другие славянофилы, сознавал себя не учителем «новых начал», а скорее служителем их, «рыцарем от православия». Именно ему принадлежит известный афоризм: «Философия есть не столько знание истины, сколько служение ей!»

Вторым направлением славянофильской критики рационализма был анализ «истоков» и «первоначал» европейского мышления -и культуры. Здесь гносеологический подход сменяется культурологическими экскурсами в историю. Возникновение же «просвещения Европы», «европейской образованности» славянофильской историософией связывается с рождением «рационализма», что обнаруживается ими во всех проявлениях европейской жизни.

Истоки «рационализма» славянофилы видели еще в античном миросозерцании, основным выразителем которого был, по их мнению, Аристотель. Являясь квинтэссенцией, как они считали, всего античного рационализма и античной культуры в целом, философия Аристотеля «имела на просвещение человечества весьма грустное влияние», так как «...разорвала цельность умственного самосознания и перенесла корень внутренних убеждений человека вне нравственного и эстетического смысла, в отвлеченное сознание рассуждающего разума. Орудия, которыми она познавала истину, ограничивались логическою деятельностью ума и безучастною наблюдательностью внешнего мира». Будучи философией автономного и безусловного разума, античный рационализм ограничивал, по мнению Киреевского, нравственные стремления человека отысканием «золотой середины между порочными крайностями» и тем самым действовал «разрушительно на нравственное достоинство человека».

Славянофилы отмечают глубоко атеистическую сущность философии «рационализма», который, основываясь лишь на «разуме», отрицает тем самым существование трансцендентной реальности и трансцендентного нравственного идеала. «Подкопав все убеждения, лежащие выше рассудочной логики, она уничтожила и все побуждения, могущие поднять человека выше его личных интересов». О тех же течениях античной мысли, которые исповедовали философию как нравственный жизненный путь (стоицизм, например), Киреевский говорит как о «редких исключениях», «ибо стоицизм мог возникнуть только как напряженное противоречие, как грустный протест, как отчаянное утешение немногих против подлости всех». И только вмешательство божественного провидения, только вочеловечение Христа, согласно славянофилам, смогло спасти человечество от деморализующего действия «рационализма». Если бы не это божественное вмешательство, то «...мудрено было бы сказать, что тогда вышло бы из бедного человечества.

На земле человеку уже не оставалось спасения. Только сам бог мог спасти его». Выходит, что первым критиком рационализма был «сам Бог», божественная благодать, действующая через апостолов и отцов церкви. Христианство уничтожило «автономные» привилегии разума и этим якобы вывело человечество из состояния моральной деградации. Как считают ранние славянофилы, христианство не отрицало разум как таковой, а лишь поставило его на должное место в иерархии познавательных и жизненных ценностей, «...воскресив в человеке погибшее достоинство его природы, не безусловно отвергло древнюю философию. Ибо вред и ложь философии заключались не в развитии ума, ею сообщаемом, но в ее последних выводах, которые зависели от того, что она почитала себя высшею и единственною истиной, и уничтожались сами собою, как скоро ум признавал другую истину выше ее».

Однако победа христианства над языческим «рационализмом», согласно славянофильской историософии, была омрачена церковным расколом, разделением православной и католической церквей. Следуя основному положению своей эклессиологии о том что «единство церкви следует необходимо из единства Божьего: ибо Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати», славянофилы трактуют католичество как возвращение к «рационализму». Именно «рационализм», по их мнению, был основной причиной выхода католиков из «единой церкви», отказа от мистических первооснов жизни и познания (так как эти «основы» даны только в церкви и через церковь). Один из главных поводов церковного раскола— «...незаконное прибавление к символу — это первое торжество рационализма над верою...».

В отпадении Запада от «единой церкви» Киреевский и Хомяков видели причину нравственной деградации Запада и «отсталости Востока». Отпадение Рима лишило Запад чистоты христианского учения и в то же время остановило развитие общественной образованности на Востоке. «Что должно было совершаться совокупными усилиями Востока и Запада, то уже сделалось не под силу одному Востоку, который таким образом был обречен только на сохранение божественной истины в ее чистоте и святости, не имея возможности воплотить ее во внешней образованности народов».
Здесь мы встречаемся с внутренним противоречием славянофильской философии: с одной стороны, постулируется самодостаточность веры и церковной жизни, с другой — говорится о невозможности претворения в жизнь ее идеалов и ценностей без посредства «западной образованности», которая, в свою очередь, имеет своим внутренним источником ненавистный им «рационализм».

«Рационализм» католичества, согласно славянофилам, выразился и в том, что католическая церковь предприняла возрождение дохристианского рационализма в лице философии Аристотеля. Влияние последнего, как они считают, не ограничивается только томизмом и схоластикой. В эпоху Возрождения и Реформации «...свергнут был только кумир... критика и метод аристотелевский торжествовали, когда мнимый аристотелизм падал». И вся новейшая философия от Бэкона и Декарта до Канта и Гегеля, по мнению славянофилов, «...не так нова, как полагают обыкновенно. Ибо тот же дух мышления господствовал в образованном мире за несколько сот лет до рождества Христова. Основные убеждения Аристотеля... совершенно тождественны с убеждениями Гегеля».

Славянофилы мыслили себя не столько сторонниками современного им иррационализма, сколько возродителями патристики. Основная задача «новых начал для философии» и состояла для них в том, чтобы осуществить по отношению к современному западному рационализму тот философско-христиаиский синтез, который был осуществлен отцами церкви по отношению к рационализму античному. Поэтому западные мыслители были для них тем, чем были для отцов церкви стоики и неоплатоники,— философским материалом для утверждения «сверхфилософских» истин христианства и построения «христианской философии».

Однако последняя цель новой «христианской философии» не в ней самой, но в претворении христианских истин в жизнь, в построении универсальной хилиазмической культуры, разрешающей все социальные противоречия, в осуществлении религиозно-утопического, теократического идеала — «царства божьего на земле». Утопические надежды славянофилов на «новые начала» в философии тесно связаны с пониманием ими роли и функций философии в жизни. Как писал Киреевский, в философии «...не только сходятся все науки и все житейские отношения и связываются в один узел общего сознания, но из этого узла, из этого общего сознания снова исходят правительственные нити во все науки и во все житейские отношения, дают им смысл и связь и образовывают их по своему направлению».

Славянофилы полагали, что философия есть некая область, опосредующая взаимоотношения религии, или, вернее, божества как такового, непосредственно присутствующего в священном предании и в реальной жизни православной церкви, и культуры. Поэтому построение «православно-христианской церковной» философии было для них залогом в деле строительства теократического «царства божьего на земле». Мистицизм славянофилов ярко проявился во всех областях их религиозной философии. Являясь сторонниками христианского теизма, они прямо утверждали, что «...направление философии зависит... от того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице».

В области гносеологии основным для них было «...требование духовной цельности для правильного разумения, и признание отношения веры к разуму не как к чуждой, но как к низшей стихии, или иначе к стихии, которая полноту своего существования находит только в вере». И здесь ряд исследователей справедливо усматривает аналогию с философским учением иенских романтиков. Как отмечает Ю. Н. Попов, «в России своеобразной параллелью теории "целостного сознания" у позднего Ф. Шлегеля явилась философия "живого знания" И. В. Киреевского и А. С. Хомякова».
Идейная близость немецких романтиков и славянофилов не была столь глубокой, как это утверждали Ф. А. Степун и М. И. Гершензон, сводившие славянофильство к романтизму. Религиозная философия славянофилов сознательно создавалась как церковная философия, то есть основанная на церковном, мистическом «опыте». «Цельность сознания» для славянофилов достигалась не путем «гениальной индивидуальности», которую проповедовали романтики, но путем приобщения к церковной жизни, путем «жизни в церкви». Понимая церковь не как правительственное «учреждение», не как реально-историческое «ведомство православного вероисповедания», но как первичный онтологический факт, славянофилы строят чрезвычайно оригинальную для богословия экклезиологию.

Свою онтологию славянофилы создают на основе Никейского символа веры. Внутритроичная жизнь, основываясь на «неслиянности и нераздельности» трех божественных ипостасей: Бога-Отца (безначального первоначала), Сына-Логоса (смыслового принципа) и Святого Дyxa (животворящего «принципа»), характеризуется соборностью.

Внутритроичная жизнь, живое общение личных божественных ипостасей образуют церковь — «...живой организм истины, вверенной взаимной любви; иначе... свобода в единстве и единство в свободе... свобода в гармонии ее проявлений».

Отсюда становятся понятными вышеприведенные слова Киреевского о зависимости философии от представлений о святой троице. Так же, как и первооснова бытия, триипостасный бог, «волящий разум», мир в качестве творения последнего мыслится славянофилами как «свободное единство в любви». Онтологически «соборность» бытия означает - детерминированность его не через необходимость, но через свободу в боге. Бытие оказывается «органическим единством» не в силу действующих в нем необходимых закономерностей, но в силу вселенской любви. «Как христианский, близкий к восточной патристике мыслитель Хомяков строит свою онтологию, исходя из теистической предпосылки "Болящего разума", устрояющего мир осмысленно, но не подчиненного законам безличной необходимости».
Воззрение на «свободную любовь» к Богу, как на первопринцип всемирной взаимозависимости приводит славянофилов к восприятию мира как гармонического «единства в боге». «Мир есть творение, мысль Божия и, сам по себе, он представляет полную и строгую гармонию красоты и блаженства». Таким образом, на мистической основе Хомяков и Киреевский соединяют в нераздельное единство онтологию, этику, эстетику, противопоставляя это единство «автономности» этики, эстетики и онтологии, характерной для новоевропейского рационализма. Единство этики и онтологии, впервые заявленное славянофилами, останется характерным для всей последующей русской религиозной традиции.

Ко времени славянофилов в европейской философии была уже выявлена невозможность построения гносеологии без обращения к онтологическим предпосылкам познания. Поэтому не случаен принципиальный онтологизм философского миросозерцания славянофилов. Их гносеология прямо вытекает из этилированной и эстетизированной онтологии. Раз бытие есть нерасторжимое единство Добра, Истины и Красоты, единство этического, эстетического и онтологического, то и его познание может быть осуществлено не одними лишь логически-дискурсивными средствами, не «автономией» сфер онтологического, этического и эстетического, но их единством, путем внутренней «соборности» единством человеческого сознания. Немецкие романтики также говорили о «целостном сознании», но, в отличие от славянофилов, они, оставаясь, в целом, на субъективистских позициях, полагали целостность духа в отрыве от мистической онтологии.

Фр. Шлегеля и Шлейермахера трудно назвать мистиками. Пантеистические, романтические «переживания единения с бесконечным» открывались им только в области неопределенного «чувства бесконечного», к которому они полностью сводили религию. «Соборность» души, для славянофилов, в отличие от иенских романтиков, достигалась не сама по себе, но путем приобщения к «соборной бытийственной полноте», к «нераздельному, неслиянному» «свободному единству в любви св. троицы». Романтики не вводили мистических оснований в свою поэтическую гносеологию, их интересовал не столько Бог (тем более, не тринитарный догмат), сколько «бесконечность» их эстетических, индивидуальных переживаний. Для славянофилов характерна была эволюция от романтического истолкования религии как «жажды веры» и «чувства бесконечного» к православно-мистическому онтологизму.

Наряду с мистической онтологией и гносеологией мы наблюдаем в славянофильской философии и мистически окрашенную антропологию. «Апеллируя к целостному духу как к условию познания, Хомяков (вслед за И. В. Киреевским) вводит в гносеологию антропологические основания». По учению славянофилов, человек, в силу своего «образа и подобия» богу, есть «волящий разум», обладающий свободой. Однако он не наделен бытием сам по себе, но имеет лишь возможность выбрать бытие (Бога) и тем самым обрести его. Человек, писал Хомяков, «...ни в какое мгновение своего существования не является как сущий, но только как стремящийся быть. Это-то стремление и составляет внутреннюю жизнь человека: остановка стремления есть внутренняя смерть». Человек имеет возможность обрести бытие, приобщившись к церкви. «Сущим» человек, в концепции Хомякова— Киреевского, становится лишь мистически-церковным путем веры. Отсюда понятен известный афоризм Киреевского: «Человек — это его вера!». Вера же, по Киреевскому, есть «...действительное и разумное событие внутренней жизни, через которое человек входит в существенное общение с высшею истиною». «Существенное» же общение с «высшею истиною» означает не что иное, как «единение с богом», так как бог и «высшая истина» для христианских мыслителей, какими были славянофилы, суть одно.

Итак, специфичным для славянофильского мистицизма были строго теистическая позиция, а также утверждение единственной возможности «истинного» познания через «истинное» бытие, через «жизнь в церкви». Исходя из этого, славянофилы никогда не мыслили себя кабинетными философами-созерцателями. «Безвольность» чистого умозрения для них — основной порок западной философии. Гегельянство, шеллингианство и т. д. есть образ мысли, но отнюдь не образ действия. Рационализм, по замечанию И. В. Киреевского, «...мог произвести очень умных зрителей среди разнообразных явлений человечества, но совершенно ничтожных деятелей». «Практической» стороной славянофильского мистицизма было осуществление идеала «монастыря в миру», достижение которого мыслилось ими как духовный разрыв со светским обществом и попытка через личный пример возвратить интеллигенцию к вере. «...У нас образовалось общество,— замечает К.С. Аксаков в письме к А. И. Кошелеву,— со своею жизнью, торжественно признающее, что не нравственные, не внутренние начала, а приличие должно быть общественною основою. Это общество — свет. С ним разорвать необходимо связи». В следующем письме тому же адресату он развивает тему следующим образом: «...в настоящую эпоху необходимо не пустынное, но общественное отшельничество, то есть отшельничество среди общества...». Безнравственное и апатичное к запросам ищущей мысли «фамусовское» общество мрачных николаевских времен — вот основная причина славянофильского «ухода», причина их единодушного желания стать «монахами в миру». «Сколько людей погибло,— писал А. И. Кошелев И. С. Аксакову,— по милости уступчивости светским требованиям и обычаям! Сколько каждый из нас загрязняется ежедневно от пресмыкания в светской обычной колее. Не могу я ходить в блудилища для исцеления там душ; мне в мире нужен, еще очень нужен монастырь — нужна братья, которая бы мне помогала в тяжком подвиге самопересоздания». Мистическое философское учение славянофилы не мыслили без воплощения его в жизнь. Славянофильство было, действительно, «монастырем в миру».

Осуществление мистической практики «богообщения» возможно, как они полагали, только путем православных обрядов и таинств, то есть через приобщение к «церкви видимой», через которую «явлена церковь невидимая» (то есть св. Троица): «Видимое ее проявление содержится в таинствах, внутренняя же жизнь ее в дарах духа святого, в вере, надежде и любви». Таким образом, религиозная философия ранних славянофилов мистична в своей первооснове, так как опирается непосредственно на церковно-мистическую практику.

Именно в их принципиальном утверждении необходимости мистических основ для философии, в их учении о необходимости только церковной, православной гносеологии видели и видят основную заслугу славянофильства религиозные философы и богословы. «...Высшей и последней в жизни Хомякова деятельностью, прерванной припадком холеры,— писал П. Флоренский,— было уяснение метафизических и гносеологических основ церковности — попытка высказать ту систему теоретических посылок и последних оснований, которые предполагаются нашею верою в церковь, т. е. уже заложены в нашем утверждении о возможности и факте существования церкви». Создание Хомяковым и Киреевским первой религиозной философии на русской почве, открыто апеллирующей к «живому религиозному опыту», неоднократно объявлялось «высшим достижением» всего славянофильского направления. Вот что, например, писал Н. А. Бердяев в период своего увлечения православным модернизмом: «Русское школьное богословие, схоластическое по духу, в сущности не было в настоящем смысле этого слова православным, не выражало религиозного опыта православного Востока, как особого пути, не было опытным, живым. В богословии Хомякова выразился религиозный опыт русского народа, живой опыт православного Востока... Хомяков был более православен в богословии, чем многие наши архиереи и профессора духовных академий, был более русский. Он зачинатель русского богословия».

Сознательное сочетание первыми славянофилами иррационализма с мистицизмом позволяет религиозным философам позднейших времен считать А. С. Хомякова «первым оригинальным русским богословом», а И. В. Киреевского — «родоначальником русской философии», проповедником живого, истекающего из опыта сердца знания. Оценивая значение хомяковской религиозной мысли, один из православных исследователей истории русского богословия Г. Флоровский писал, что голос Хомякова прозвучал в свое время как напоминание о церковности,— «напоминание о церковном опыте как первоисточнике всякого подлинного богословствования», что этим был подан знак к возвращению из школы в церковь.

Ссылки:

• История философии в СССР: в 5-ти т. М., 1968, т. 2, с. 209; Антология мировой философии: в 4-х т. М., 1972, т. 4, с. 113—114; Каменский 3. Славянофилы. — Философская энциклопедия. М., 1970, т. 5, с. 25—27.
• М а р к с К. Тезисы о Фейербахе. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 3.
• Хомяков А. С. По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского. — Поли. собр. соч. Изд. 2-е. М., 1878, т. 1, с. 266— 269; Он же. О современных явлениях в области философии. — Там же, с. 291—300; Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии. — Избр. статьи. М., 1984, с. 266—269.
• Киреевский И. В. «Опыт науки философии». Сочинение Ф. Надеждина.— Избр. статьи, с. 188. 6 Там же.
• Та м же, с. 187.
• Хомяков А. С. По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского..., с. 266—269; Он же. О современных явлениях в области философии..., с. 291—300; Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии..., с. 266—269.
• Григорьев А. Народность и литература. — В кн.: Григорьев А. Эстетика и критика. М., 1980, с. 172.
• Плеханов Г. В. О книге Н. А. Бердяева «А. С. Хомяков».— Соч. М.; Л., 1926, т. 23, кн. 1, с. 115.
• 11 Энгельс Ф. Развитие социализма от утопии к науке. — Маркс К-> Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 193.
• Герцен А. И. Былое и думы, ч. 4, гл. 30. — Собр. соч.: в 30-ти т. М., 1956, т. 9, с. 162.
• Хомяков А. С. По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского..., с. 267-279.
• Хомяков А. С. Опыт катехизического изложения учения о церкви. — Поли, собр. соч. Изд. 2-е. М., 1880, т. 2, с. 3.
• Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России. — Избр. статьи, с. 202.
• Елагин Н. А. Материалы для биографии И. В. Киреевского.— В кн.: Киреевский И. В. Полн. собр. соч.: в 2-х т. М., 1911, т. 1, с. 74.
• П о п о в Ю. Н. Фшюсофско-эстетические воззрения Фридриха Шлегеля. — В кн.: Шлегель Фр. Эстетика, философия, критика': в 2-х т. М., 1983, т. 1, с. 37.
• Степун Ф. Немецкий романтизм и русское славянофильство. — Русская мысль, 1910, №3; Гершензон М. И. Исторические записки. Берлин, 1923.
• Хомяков А. С. Поли. собр. соч., Изд. 2-е, т. 2, Предисловие, с. XXXV, прим.
• Гальцева Р., Родня некая И. Хомяков. — Философская энциклопедия, т. 5, с. 444.
• Хомяков А. С. Письмо И. С. Аксакову о значении страдания и молитвы. — Полн. собр. соч., изд. 2-е, т. 2, с. 331.
• Гальцев а Р., Роднянская И. Указ. соч., с. 444.
• Киреевский И. В. Отрывок из сочинения по философии. — Избр. статьи, с. 282.
• К о л ю п а н о в Н. Биография Александра Ивановича Кошелева. М., 1892, т. 2, Приложение 8, с, 40-53.
• Флоренский Павел, священник. Около Хомякова. (Критические заметки). Сергиев Посад, 1916, с. 9.
• Бердяев Н. Алексей Степанович Хомяков. М, 1912, с. 81—82.
• Франк С. Л. Из истории русской философской мысли конца XIX и начала XX века. Нью-Йорк, 1965, с. 9.
• Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1938, с. 284.