Иван Соколовский

«Киреевский — славянофил, но хочет как-то с Западом поладить» — эта запись в дневнике А. И. Герцена (1841) очень верно подмечает центральный нерв историософских воззрений Ивана Васильевича Киреевского. Один из основателей «славянофильства», он был глубоко влюблен в высшие достижения западной культуры и вместе с тем — бесконечно предан духовным ценностям своей Родины. Эти чувства и породили динамику его историкофилософских рассуждений. Подлинный патриотизм сочетался у Киреевского с уважением к всечеловеческим достижениям западной культуры, которую он подверг самой серьезной и жестокой критике. В статье «Ответ А. С. Хомякову» Киреевский признается: «Если говорить откровенно, я и теперь еще люблю Запад, я связан с ним многими неразрывными сочувствиями». Прекрасно осознавая свою принадлежность к традициям «русского европеизма», он не хотел быть неблагодарным по отношению к Западу: «Я принадлежу ему моим воспитанием, моими привычками жизни, моими вкусами, моим спорным складом ума, даже сердечными моими привычками». По словам В. В. Зепьковского, «Киреевский шире и глубже носил в себе стихии Запада, чем Хомяков».

«Славянофильство» не было «анти-западничеством». Вернее всего было бы назвать его «сверх-западничеством» — теорией, находящей в себе место для западных культурных ценностей, но признающей их исторически относительными. Внутреннее преображение Запада и России на основе абсолютных христианских ценностей — такова основная задача славянофильской философии истории. Он имел несомненный внутренний опыт западноевропейской культуры, был русским европейцем в положительном значении этого слова. Его «европеизм» — не плоская и внешняя подражательность, но внутреннее, духовное, а потому глубоко творческое и свободное значение Запада. «Иван Васильевич Киреевский принадлежал к числу людей, принявших на себя подвиг освобождения нашей мысли от суеверного поклонения мысли других народов, которые передали нам начала общечеловеческого знания и, может быть, более и яснее всех уразумел он шаткость и слабость тех мысленных основ, на которых стоит все современное строение Европейского просвещения» (А. С. Хомяков).

Славянофилы одними из первых отнеслись к Западу свободно, творчески. «Из первых рук» получили они западное просвещение. Киреевский в молодости учился у самого Гегеля, спорил с его непосредственными учениками и находил, что они не понимают вполне собственного учителя. Он слушает лекции корифея протестантской теологии Фр. Шлеермахера и усматривает расхождение его богословских теорий с духом христианства. Он встречается с Шеллингом, проникается к нему подлинным уважением, но ряд исследователей отвергают влияние Шеллинга и отмечают лишь «преклонение Киреевского перед Шеллингом» (В. В. Зеиьковскин). Запад и Россия столкнулись в мировоззрении Киреевского, и взаимодействие их было его жизненной драмой и философской судьбой. Его сознание приняло внутрь себя эти два начала. Его не интересовало взаимоотношение культур в их формальном и внешнем аспекте. В поле его умственного взора — жизненный процесс, процесс борьбы во имя единства, борьбы этических и онтологических принципов, животворных истоков культуры.

В первом «Философическом письме» Чаадаев риторически спрашивал: «Где наши мудрецы, наши мыслители?», которые смогли бы «совмещать в нашей цивилизации историю всего земного шара?» Эта задача, стоявшая перед всем поколением русских мыслителей второй трети XIX века, была продиктована некоей национальной интуицией, которую отчетливо выразил кн. В. Ф. Одоевский в «Русских ночах»: «Десятнадцатый век принадлежит России». Не имея еще достаточного фактического подтверждения, этот тезис был общим предчувствием, исходным стимулом, наполняющим философскую мысль духовной энергией, ожидания. «Сравнивая великие достижения Запада с Россией, на вопрос «Какими произведениями можете вы гордиться, перед Европой?» двадцатитрехлетний Киреевский отвечал: «У нас есть благо, залог всех других, у нас есть Надежда и Мысль о великом назначении нашего Отечества!» И эта великая надежда связывалась философом с развитием культуры, которая могла бы синтезировать все достижения предшествующих культур и вывести мировую культуру на высший уровень, на уровень культуры, соответствующей абсолютным ценностям, хранимым православным христианством.

Задача России для Киреевского — в культурном строительстве, в ее «просвещении», не имеющим ничего общего с нигилистическим «просветительством»: XVIII века. «Судьба России зависит от одной России. Но судьба России заключается в ее просвещении: оно есть условие и источник всех благ. Когда же все эти блага будут нашими, мы ими поделимся с остальною Европою и весь долг наш заплатим ей сторицею». Но чтобы «просветить» Россию; необходимо осознать цель этого просвещения и определить пути достижения этой цели, для чего в свою очередь нужно знать реальное наличное состояние русской культуры, проанализировать составляющие ее элементы, их исторический потенциал и лежащие в их основе метаисторические принципы. Эти задачи ставит и решает Киреевский в своем философском творчестве. Как отмечает прот. Георгий Флоровский, «славянофильство было и стремилось быть религиозной философией культуры. И только в контексте культурно-философской проблематики того времени оно и поддается объяснению». Это означает, что нельзя судить о философии Киреевского с точки зрения современной культурологии, ищущей в основном принципы культуры в «морфологии», «архетипах» или «структурах» и методически исходящих из совокупности историко-культурных фактов при принципиальном отказе от их метаисторического истолкования, исключающих из теории культуры этику и онтологию. Религиозная культурология Киреевского — этическо-онтологическая теория культуры.

Каковы же историософские взгляды Киреевского, что говорит он о философии русской истории?

Прежде всего он отмечает факт, что западный элемент вошел внутрь русской культуры, стал ее составной частью. Поэтому Россия XIX века слагается из «собственных ее элементов» и «элемента западного». Киреевский отвергает дилемму, согласно которой «если прежняя Россия была лучше теперешней, то надобно желать возвратить старое, исключительно русское и уничтожить западное, искажающее русскую особенность; если же прежняя Россия была хуже, то надобно стараться вводить все западное и истреблять особенность русскую». Для русского мыслителя этот силлогизм, который и до наших дней властвует над сознанием «радикалов», «не совсем верный». Киреевский подходит к данному вопросу прежде всего органически и исторически. По его мнению, «что годилось в одно время, при одних обстоятельствах, может не годиться в другое, при других обстоятельствах». При историческом рассмотрении вопроса о России и ее отношении к Западу у Киреевского преобладает динамический и диалектический подход. «Если старое было лучше теперешнего, из этого еще не следует, чтобы его элементы не могли сами собой развиться во что-нибудь лучшее, если бы только развитие это не было остановлено насильственным введением элемента чужого». Поэтому Киреевский требует перевести решение данного вопроса в другую плоскость. Дело не в том, хороша или плоха была прежняя, допетровская Россия, а в том, что необходимо и предпочтительно для русского будущего. Исторический вопрос о том, «хороша» ли была прошлая Россия, должен быть заменен на метаисторическую проблему «особенности» России и Запада, на вопрос о «началах» и «принципах», действующих в истории, но имеющих метаисторическое, субстанциональное значение.

Киреевский решительно отвергает возможность отделения и устранения этих культурных элементов из русской истории. Запад уже вошел в Россию не только материально, но и духовно, встреча Востока и Запада состоялась. Этот факт неустраним. Их разъединение возможно лишь в теории, а не в действительности. Поэтому враги «русского элемента» и недруги «элемента западного» и их противоположные друг другу теории творчески бесситьны. Их желания никогда не станут действительностью: «Сколь бы мы ни были врагами западного просвещения, западных обычаев и т. п., но можно ли без сумасшествия думать, что когда-нибудь какой-нибудь силою истребится в России память всего того, что она получила от Европы в продолжение двухсот лет? Можем ли мы не знать того, что знаем, забыть все, что умеем? Еще менее можно думать, что 1000-летие русское может совершенно уничтожиться от влияния нового европейского».

Киреевский призывает рассмотреть взаимоотношения Запада и России исходя из их реальности, а не конструировать их сообразно тем или иным пристрастиям. «Чистое» западничество так же утопично, как и «чистое» славянофильство. И то, и другое в силу своей исключительности не опирается в своих построениях на реальное взаимодействие культурных начал внутри России. Киреевский намечает третий путь, синтезирующий два разнородных элемента, составляющие эмпирическое тело современной ему русской культуры: «Сколько бы мы ни желали возвращения русского или введения западного быта, но ни того, ни другого исключительно ожидать не можем, а поневоле должны предполагать что-то третье, долженствующее возникнуть из взаимной борьбы двух враждующих начал».

Как всякий философ, Киреевский предан Истине, в служении которой он побеждает в себе как западнические, так и анти-западнические пристрастия. Для него предпочтительнее истина — какой бы она ни была. Поэтому для него неверна сама постановка вопроса о полезности культурных элементов, о их предпочтительности. Их «полезность», их историческая действенность может раскрыться только в их диалектическом и конкретно-историческом взаимодействии. Поэтому философ считает, что «не в том дело, который из двух, но в том, какое оба они должны получить направление, чтобы действовать благодетельно. Чего от взаимного их действия должны мы надеяться или чего бояться?» Но для того, чтобы определить «правильность» и «благодетельность» направления развития русской культуры, мы с необходимостью должны иметь критерий этой «благодетельности». И критерий этот может быть лишь метаисторическим, сверхэмпирическим, «религиозным». Нельзя оценивать исторические и культурные элементы, исходя из их собственной логики или из г существа других культурно-исторических реальностей. Они лишь соотносительны. Историософия может быть обоснована исключительно метаисторически именно в силу того, что она есть философия истории. Синтетическое суждение об исторических и культурных элементах может иметь своим критерием нечто выходящее за грани истории и культуры. Поэтому Киреевский в своих прогнозах о будущем русской культуры не ограничивается ее наличным бытием, но исследует те «основные начала жизни», объективация которых и составляет тело истории и культуры в ее прошлом, настоящем и будущем.

Критерием для синтеза Запада и Востока, для «третьего пути», который, по Киреевскому, является единственно возможным, может быть лишь высшее начало, являющееся одновременно источником как западной, так и русской истории и культуры — христианство. Синтез русского и западного элемента потому и возможен, что и тот, и другой имеют общее некое единство в различии. И Россия, и Запад принадлежат христианскому миру.

Но наряду с этим имеется и несомненное различие и в чем-то враждебность рассматриваемых культурных элементов. «Откуда происходит общее, мы знаем; но откуда происходит различие и в чем заключается его характеристическая черта?» Этот вопрос — основная тема философского творчества И. В. Киреевского.

Философ, как и все мыслящие публицисты того времени, осознает, что это «различие заключается в особенных видах христианства, в особенном направлении просвещения, в особенном смысле частного и народного быта». Но важна не сама констатация факта конфессионального, культурного и бытового различия, а его объяснение. Киреевский утверждает, что сам метод решения этой проблемы двойственен и представляет собой единство двух способов, каждый из которых, по его словам, «должен служить поверкою другому». Первый способ состоит в том, чтобы, «восходя исторически к началу того или другого вида образованности, искать причину различия их в первых элементах, из которых они составились». Это означает сравнение изначальных принципов, которые порождают в своей объективации все многообразие культурной жизни. Второй способ — в рассмотрении самих результатов этой культурно-исторической объективации. И если метаисторический и метакультурный принцип находит свое отражение в собственной объективации, в культуре и истории, то это сравнение идей культуры с ее фактами является для Киреевского критерием историософского суждения: «Если найдется, что то же различие, которое мы заметим в элементах, окажется и в результатах их развития, тогда очевидно, что предположение наше верно, и, основываясь на нем, нам уже виднее будет, какие можно делать из него заключения».

Западная Европа и Россия имеют общее для них наследие христианства, но и та, и другая имеют в своем основании ряд других элементов. Если общим для России и Европы является христианство, то различие их логично было бы предположить в наличии других, иноприродных христианству культурных элементах.

В основании европейской культуры Киреевский насчитывает три элемента: «римское христианство, мир необразованных варваров, разрушивших Римскую империю, и классический мир древнего язычества». Первый и последний элементы Киреевский в ходе своих размышлений приравнивает один другому. Проникновение античного культурного наследия видоизменяет и подчиняет себе западную форму христианства — католичество. Для Киреевского античная культура «в сущности своей представляет торжество формального разума над всем, что внутри и вне его находится, — чистого, голого разума, на себе самом основанного, выше и вне себя ничего не признающего и являющегося в двух свойственных ему видах — в виде формальной отвлеченности и отвлеченной чувственности». И этот рационализм античного мира не только сливается с западным христианством, но и подчиняет его себе. «Христиане на Западе поддались беззаконно влиянию классического мира» и «римская церковь о уклонении своём от восточной отличается именно тем же торжеством рационализма над преданием, внешней разумности над внутренним духовным разумом».

Эти размышления Киреевского могут показаться легковесными. Слишком быстро он произносит приговор над античностью и католицизмом, а элемент «варварства» вообще не принимается в расчет. Но необходимо помнить, что речь идет о доминирующей тенденции, о самом двигателе культуры, а не о всей совокупности культурно-исторических фактов. Личность и деятельность св. Франциска Ассизского, св. Терезы или Мейстера Экхарта, существование подлинной христианской жизни на Западе не опровергают собой основной тенденции католичества. Киреевский осуждает античность как христианин — точно так же осуждали ее и отцы церкви. Пафос осуждения античного мира у Киреевского — христианский. И весь несомненный историософский схематизм (присущий как Киреевскому, так и другим представителям его поколения — Чаадаеву, Хомякову и др.) вызван прежде всего масштабами перспективы. При таком огромном масштабе схематизм неизбежен, как неизбежен он был в историософии Гегеля.

Несправедливо было бы предполагать, что «рационализм» представлялся Киреевскому неким «чистым» злом. Россия, по его мнению, не получила античного наследия и потому свободна от «рационализма», но свободна ли она тем самым и от зла? «Рационализм» сам по себе нейтрален, допустим, и даже полезен в сферах общественной и личной жизни, он становится злом, когда проникает в сферу религии, когда его ценности становятся абсолютными, универсальными, религиозными. Это проникновение есть «торжество разума над верою».

Необходимо помнить, что «западный элемент» входит в русскую культуру. Поэтому заявление Киреевского о том, что Россия свободна от «рационализма», необходимо ограничивать лишь сферой «русского элемента». Современная послепетровская Россия не свободна от «рационализма», свободно от «рационализма» лишь православие, которое составляет основу собственно «русского элемента». Православие есть «чистое христианство, без примеси мира языческого». Оно является формирующим элементом допетровской России. «У нас образовательное начало заключалось в нашей Церкви». При этом Киреевский совершенно не упоминает русское дохристианское язычество — так же как он игнорирует и языческую культуру народов, покоривших Римскую империю. И то, и другое для него «варварство», отсутствие культуры, и потому не имеет никакого значения относительно формирования западной и славянской культур.

С исторической точки зрения это глубоко неверно. Элемент языческий составляет значительный пласт в культуре Западной Европы и в культуре православных славян. Но с точки зрения метаисторической и религиозной Киреевский прав — в язычестве нет и не было начал, которые по своей нравственной духовной силе сопоставимы с христианством. Но в какой мере является христианство культурой? На этот вопрос Киреевский не дает четкого ответа. Он утверждает, что в России возможно построение православной культуры, но не указывает каким образом оно возможно. Христианство само по себе не является культурой, оно метаисторично и метакультурно. Поэтому оно странным образом выпадает из культурологических концепций, хронологически и географически относясь к различным культурам. Это мы видим у Гегеля, Шпенглера, Н. Я. Данилевского. И это наводит на мысль о том, возможна ли вообще «христианская культурология», которая базируется на историческом факте «христианской культуры»?

Как верно замечает крупнейший православный богослов XX века В. Н. Лосский, «православие стало закваской слишком многих и различных культур, чтобы его можно было рассматривать как «форму культуры» восточного христианства: формы эти различны, а вера едина». Поэтому если «собственно русский элемент» для Киреевского имеет своим источником православие, если «корень образованности России живет в его святой Православной Церкви», то в чем же отличие русской культуры от византийской? Русское православие византийского происхождения, но очевидно огромное отличие русской культуры от византийской. Киреевский считает особенностью русской культуры отсутствие классического наследия античности (эта же мысль встречается и у Чаадаева, но впервые она была выражена Ж. де Местром). Но Византия... Была ли она свободна от античности? Можно ли отрицать влияние «эллинистической» мысли на святоотеческое предание?

Русская культура должна синтезировать Восток и Запад, претворить западный рационализм из самоцели в средство для культурного строительства, для «православного просвещения». И, по Киреевскому, выходит, что «высшим» чаемый им тип русской культуры становится не только на почве православия как ее идеала, цели и ценности, но и благодаря западному рационализму как эффективному средству.

Но насколько соответствует «средство» «цели»? Возможно ли такими «средствами» достигнуть такой «цели»? Если цель христианства — «Царствие Божие на земле», преображение мира, то разве эти абсолютные цели могут быть достигнуты в ходе «просвещения», даже если под «просвещением» понимать усвоение абсолютных христианских ценностей? Возможно ли спасение через культурное творчество? По Киреевскому выходит, что основная проблема русской культуры — это соответствие ее наличного состояния идеальной цели — нравославию. «Европейский элемент» должен быть подчинен «русскому». Киреевский отождествляет «русский элемент» с православной Церковью, но в каком смысле, является сама Церковь «культурным элементом» — и первопринципом национальной культуры? Наверное, правильно было бы признать, что «православие никогда не противопоставляло национальным культурам такой культуры, которую можно было бы назвать специфически православной» (В. Н. Лосский). Ошибкой И. В. Киреевского было то, что он пытался противопоставить западной культуре культуру православную. Но если он сам признавал, что западная культура многоосновна и состоит из трех элементов, то русская фактически сводится у него к одному, к «православию». Как отмечает Г. Флоровский, «Киреевский не придавал решительного значения природным или врожденным свойствам народа. Ценность русской истории и русского народного склада определялась для него этим высшим «началом» Православной истины». И если метаисторически, т. е. религиозно Киреевский и был прав в своем требовании «целостности» человека и целостности «просвещения» (западная культура раздроблена, расколота), то исторически и культурологически он был наивен, полагая, что допетровская культура была «целостной» и «православной», что «образованность России» была когда-то историческим фактом и ее «корень живет еще в ее народе».

Но в этом народе он не видит ничего природного, врожденного, географического. Почти нет у Киреевского связи с «землей». Романтический идеализм Киреевского имеет тенденцию рассматривать народ не как живое духовно-телесное существо, имеющее корни не только на небе, но и на земле, а как отвлеченного носителя абсолютной нравственной идеи. Отсюда и игнорирование допущенного им в основании Европы «варварского» элемента языческой культуры народов-завоевателей Рима и отсутствие интереса к язычеству древних славян. Как романтик Киреевский ищет в культуре оживотворяющее ее начало, а не объективацию этого начала, не столько форму культуры, сколько ее душу. Но здесь, в этом романтическом противопоставлении целостной души раздробленным и различным формам ее проявления, целое культуры мыслится как нечто иное по отношению к частям, ее составляющим. Западные романтики колебались в своем понимании религии в ее отношении к культуре. Шлеермахер понимал религию как часть культуры. Фр. Шлегель говорил о том, что «религия не есть часть культуры, а есть центр всего, всюду первое и высшее, всегда изначальное». Киреевский — романтик, но его православный по форме романтизм был ли православным по содержанию?

То, что Киреевский приписывал православию, а с ним — России и ее культуре, было идеалом всего мирового романтического движения. Что характерно для романтизма XIX века? Повышенный интерес к философии, как к металогической («поэтической» в терминологии этой эпохи), метаисторической («религиозной») теории культуры. Наряду с этим — противопоставление патриотизма космополитизму; «подлинного христианства» — учениям деистов-просветителей, нигилистическим (с точки зрения исторической преемственности) теориям «просветителей» XVIII века; обоснование особого назначения и исторического призвания наций; утверждение народа в качестве носителя нравственной идеи и творца истории и культуры, жажда религиозного преображения культуры. Киреевский сам указывает на эти чаяния западных романтиков, которые призвана осуществить Россия.

Почему Запад не может осуществить идеалы, провозглашенные его мыслителями? Потому что не имеет в своем основании подлинной религии. Эти умозаключения возможны и без знания православия. Уже сама «неосуществленность» идеалов «целостной» личности, общества, культуры и т. д. указывает на «неистинность» лежащей в основе культурного кризиса религии. На православие возлагал надежды Шеллинг, а романтик В. Ф. Одоевский, которого нет никаких оснований подозревать в реальной близости к православию, обращался к Западу с призывом: «Углубитесь в православный Восток и вы поймете, отчего лучшие ваши умы нежданно для самих себя выносят из последних глубин души своей совершенно те же верования, которые издавна сияли на славянских скрижалях, им неведомых». Характерно, что общие для всех философов-романтиков идеалы русские романтики рассматривают как принадлежащие исключительно «православию».

Жажда «новой культуры» объединяет всех романтиков. «Неужели не возникнет из нынешнего состояния лучший мир, возвышенное царство культуры и нравственности»? Это говорит Шлеермахер, но не того ли жадно желало и поколение Киреевского? Не того ли хотели Чаадаев и Одоевский? Но по учению, общему для всех романтиков, высшее «нравственное» состояние культуры должен творить избранный народ, несущий в теле своем подлинные религиозные ценности, «истинное христианство». Но поскольку оно не осуществилось на Западе, то это говорит о «неистннности» западных конфессий. Шеллинг и Шлеермахер придумывают «новое религиозное сознание», по Киреевскому и Одоевскому нет необходимости что-либо «выдумывать». Существует православная форма христианства, которая не была еще в полной мере явлена в истории и объективирована в культуре, и существует полный сил (для ее объективации) русский народ. Он осуществит идеалы Запада, идеалы романтизма, он создаст христианскую «целостную» культуру.

Понятно, что подобные теории могут быть конструированы и без реального взаимоотношения с православием. Православие здесь поглощается романтическим учением о религии. Так что изначально Киреевский исходит не из внутреннего церковно-православного опыта, а извне, из романтических западных идеалов и западной философской самокритики. А. И. Кошелев, ближайший Друг Киреевского, свидетельствует, что в молодые годы Киреевский «оставался совершенно чужд христианского мировоззрения». К реальной православной церкви он пришел под влиянием своей жены и в дальнейшем под влиянием Новоспасского инока о. Филарета и знаменитого Макария Оптинского. Но его культурология сложилась до его подлинного обращения к православию. Как отмечает Г. Флоровский, «о религии говорить Киреевский начинает очень рано. Однако религия в это время оставалась для него скорее всего только неким романтическим и философским постулатом или символом. И от патетических и мечтательных провозглашений к действительной вере предстоял еще долгий и длинный путь. Он оказался для Киреевского трудным». Создавая учение о «православно-славянской образованности», Киреевский в то же время, как свидетельствует А. И. Кошелев, «неприятно поражался проявлением религиозности своей жены, исполнением ею церковных обрядов и обычаев. Она же со своей стороны была еще скорбнее поражена отсутствием в нем веры и полным пренебрежением всех обычаев Православной Церкви». И только благодаря собственному духовному подвигу и благодатной помощи оптинских старцев Киреевский к концу своей жизни внутренне приобщается к подлинному православию. Но именно в это время он все более и более сдержан в своих размышлениях о положительных ценностях православия, обосновывая их «возможность и необходимость» в большей мере за счет критики Запада.

Культура есть объективация духа, творчество символов духовной реальности. Эти символы могут быть христианскими, так как возможна объективация христианского духа. Но объективация и символы всегда связаны с формой, и форма эта всегда национальна, связана с «землей», с корнями.

Киреевский исходил из исторической реальности, но при рассмотрении православия реальность эта была для него внешней. Православие было для него неискаженным христианством, но, подходя к нему извне, Киреевский сводит его роль к романтическому идеалу построения целостной религиозной культуры. Но культура не есть абсолютная ценность и поэтому не может быть объективацией абсолютных начал. Культуру творят люди, а не Бог. Хорошие, нравственные, религиозно настроенные люди могут творить нравственную гуманистическую культуру, но их религиозность не является основой этого культурного строительства. Гуманистическую культуру на принципах христианства могут творить и безрелигиозные люди. Добрая нравственность возможна как без религии, так и в самых различных религиозно-конфессиональных формах. Цель и идеал православия — не строительство гуманной, нравственной, «доброй» культуры, а онтологическое преображение жизни, всемирное и окончательное избавление от смерти, тлена, времени, относительности, определенности, предметности. Царство Божие — не объективация христианских принципов во времени, но спасение носителей этих принципов в вечности. Царство Божие «не от мира сего». Культура может сохранять и творить символы христианства, но она не может осуществить конечный христианский идеал. Даже если все люди будут строго следовать правилам и духу христианской морали, если вся живопись, архитектура, музыка, литература будут насыщены исключительно христианской символикой, основополагающий идеал христианства не будет осуществлен. Для его осуществления нужны не религиозные символы, а религиозные реальности, нужен Бог. Во времени и пространстве невозможно реальное и полное следование христианским принципам. Святость вне времени. Искусство не может до конца отразить невыразимые религиозные ценности, оно их только символизирует. Жажда построения «христианской культуры», «социального христианства» у мыслителей 40-х годов XIX века — Чаадаева, Одоевского, Гоголя, Хомякова, Киреевского и др. — была вызвана кризисом западной культуры и национальным инстинктом, дающим возможность пророчески предсказать мировое значение русской культуры. Эти мыслители осознали связь русского народа и России с православием и с христианством, и связь эта указала им на историческое призвание России.

И. В. Киреевский — один из благороднейших представителей русского европеизма. Боль за судьбы Европы и одновременно ответственность за сохранение и приумножение европейских культурных ценностей он сочетает с верой в великую культурную миссию России. Россия XIX века не обманула ожиданий философа, она действительно создала культуру, обладающую универсальной всечеловеческой ценностью.

Но культура эта не была «целостной», не была осуществлением чаемого романтиками «религиозного синтеза». Даже в высших своих достижениях она несла в себе мучительную трагедию раздвоения. Русская культура XIX века была трагической. Но пафос ее трагедии был устремлен за пределы культуры и истории. Поэтому она была подлинно христианской культурой — но не в этом утопическом значении, в котором понимали «религиозную культуру» русские и зарубежные романтики.

В миросозерцании своем Киреевский прошел до конца трудный путь от «религии» утопического романтизма до суровой веры оптинских старцев. Но его теория русской культуры и философия русской истории в целом остались романтическими. Киреевский умер, не выразив вполне тех новых истин, которые ему было суждено познать в последние годы его жизни. Неожиданная смерть застала его за работой...

Иван СОКОЛОВСКИЙ